Úvod

Istý sémantický rozbor slovenského pojmu milosť poukazuje na veľmi zaujímavý fakt. V poľskom jazyku je slovenskému pojmu milosť foneticky najbližšie miłość, čo však nepoukazuje na náš význam, ale miłość v poľštine znamená - láska.[1] Môže sa naznačenou dvojicou termínov otvárať schodná cesta pre dynamickú interpretáciu pojmu milosť, ktorý je nezriedka vzdialený a nezrozumiteľný? To je výzva, ktorej sa chceme pokúsiť zadosťučiniť nasledujúcou analýzou.

Na prvý pohľad malicherná zaujímavosť (milosť ako láska), ale aj Tomáš Akvinský polemizuje o tom, či a ako sa milosť líši od vliatej cnosti[2]. To nám môže dodať odvahu a kompetenciu skúmať túto otázku.
 

Transcendentálna otvorenosť osoby

Na začiatok je nutné načrtnúť aspoň základnú možnosť skúsenosti milosti ducha vo svete, ktorý je jej bezprostredným adresátom. Totiž bez zváženia konkrétnej skúsenosti môže teológia milosti skĺznuť k abstraktnému a na nič konkrétne nepoukazujúcemu konceptu. A tak ako je konkrétna ľudská skúsenosť východiskom, tak je tá istá skúsenosť aj cieľom akejkoľvek zodpovednej reči o milostivom Bohu.

Možnosť skúsenosti milosti v prvom rade poukazuje na apriórnu štruktúru ľudského bytia, ktoré je radikálne otvorené pre vzťah, či už vo forme teoretického postoja mohutností človeka (rozum a poznanie) k niečomu alebo vo forme konkrétneho interpersonálneho kontaktu, kde človek môže v rôznej intenzite dávať a prijímať celistvosť druhej osoby (osobu tu myslíme predovšetkým ontologicky a nie psychologicky).

Osoba je teda také bytie „tu” (Dasein), ktorého základnou ontologickou kategóriou nie je akoby sa zdalo substancia, ale vzťah.[3] Táto téza, na prvý pohľad, odporujúca Aristotelovej ontológii, nie je až taká nová. Teologický obsah a ako neskôr uvidíme aj imanentne relacionálny charakter pojmu osoba (gr. prosópona lat. persona) pochádza z kresťanstva a jeho teologickej reflexie.

Grécke a rímske (latinské) chápanie vychádzalo z používania pojmu osoba v zmysle divadelnej masky, najprv doslova a neskôr aj ako spoločenskej roly. Ale vždy ako masky, ktorá je pred druhými a pre druhých. Nemá zmysel sa maskovať sám pred sebou. Aj keď je maska vždy mojou novou podobou je určená na vnímanie pre toho, kto sa na mňa pozerá, pre druhého. Už aj tento prvotný a nie do budúcnosti určujúci význam pojmu osoba podstatne pozostáva z relacionálneho aspektu, z momentu vzťahu smerom od osoby k inému.

Nový zmysel dáva pojmu osoba teológia a apológia v trojičných a kristologických diskusiách ranného kresťanstva. „Keď kresťanský teológovia hľadali výraz pre jedinečnú bytosť, božskú osobu, dali tomuto slovu nový obsah bytosti, schopnej jedinečného a trvalého vzťahu – a v tomto význame ho potom prevzali moderné jazyky.”[4] Osoba v Trojici božských osôb je nutne otvorenou a relacionálnou; nie akcidentálne, ale substanciálne. A pojem osoby, ktorý používame, implikuje predchádzajúci výklad.

Aby sme svoju analýzu začali skúsenosťou osoby, musíme predpokladať, že personálne (osobné) bytie je teda inherentne extatické a môže existovať iba štruktúrované vzťahom. Tento vzťah však nie je statickou veličinou, či dokonca atribútom. Je „dynamickou štruktúrou osoby a jej slobody, tajomstva, jedinečnosti, schopnosti poznávať a milovať, byť poznávaný a milovaný”[5].

Ľudská osoba môže v komunikačnej báze vzťahu existovať v rôznej intenzite. Maximou komunikačnej úrovne vzťahu je láska, inak povedané, kategorickým imperatívom ľudského mravného života je milovať. Dôležité je poukázať na to, že osoba sa nevzťahuje len v horizontalite svojej otvorenosti, ale existuje aj možnosť vertikality  ľudského vzťahu. Naviac, táto možnosť nie je len možnosťou medzi inými smermi vzťahov, ale ona je apriórnou podmienkou každej ďalšej možnosti vzťahu. Analogicky s Kantovou terminológiou by sme ju mohli nazvať apriórnou podmienkou existencie.
 

Teologické aspekty vertikality vzťahu

Vzťah Boha ku človeku sa uskutočňuje v komunikačnej úrovni lásky, pretože Boh je láska (1 Jn 4, 9). Horizontalita a vertikalita ľudských vzťahov však nie je od seba oddelená. Prežívanie medziľudského vzťahu (horizontálna rovina) na úrovni lásky je zároveň aj skúsenosťou Božej lásky (vertikálna rovina) – každý, kto miluje, narodil sa z Boha, a pozná Boha (1 Jn 4, 7). Boh lásky (2 Kor 13, 11) nie je gréckym Erosom ani rímskym Amorom, pretože láska nie je dielčou úlohou, časťou funkcie, ale v nej sa všetko stretáva so svojím Stvoriteľom. Božia láska sa omnoho viac ako na strieľanie šípmi podobá vzduchu, ktorý, ak chceme žiť, dýchame.

Aj keď určite platí, že každá iniciatíva v prúdení lásky vychádza od Boha[6], ktorý je večný a nepremenlivý vo svojej láske, aj tak je podnetné určité rozlišovanie druhov lásky, ktoré je determinované premenlivým a rozličnými smermi určovaným ľudským subjektom.[7] Analogicky k tomuto rozlišovaniu, podľa podobne zvoleného kritéria, scholastická teológia milosti rozlišovala viacero aspektov pôsobenia milosti.[8]

Dôležité je teda uvedomiť si, že nie Boh darúva rozličné druhy (species) milosti, ale druh milosti aká sa človeku dostane je determinovaná dispozíciou osoby, jeho transcendentálnej otvorenosti, resp. uzavretosti. V konečnom dôsledku teda človek reagujúc, resp. nereagujúc na Božiu lásku „ovplyvňuje ako a s akým druhom milosti sa stretne“. Druh milosti je odvodzovaný od jeho účinku v ľudskej osobe, nie od Darcu.

Milosťou možno nazvať komunikovanie sa Boha človeku v konkrétnom obdarovaní sebou samým, ktoré človek zachytáva podľa účinkov niečoho, čo nazýva milosťou. Z uvedeného sa nám jasne črtajú dva základné aspekty milosti:
· Milosť ako sám darujúci sa Boh (scholastika nazýva takúto milosť nestvorenou)
· Milosť ako prijatá (vliata) kvalita duše (scholastika nazýva takúto milosť stvorenou a chápe ju ako účinok, dôsledok nestvorenej milosti)

Toto rozlíšenie dvoch základných aspektov milosti vychádza z dvoch možných pohľadov na nadprirodzenú skutočnosť. Prvým je imanentná perspektíva, v ktorej sa teológia pokúša hovoriť o Bohu ako takom, akým v skutočnosti je. Druhým je ekonomická perspektíva, v zmysle ktorej sa hovorí o Bohu vzhľadom na jeho pôsobenie k človekovi a plán spásy s človekom  Považujeme to za nesmierne dôležité rozlíšenie, a ako uvidíme neskôr, teológia sa ho nezriekla dodnes.

Nemožno teda hovoriť o božsko-ľudskom vzťahu bez toho, aby sme nespomenuli milosť ako darujúceho sa Boha. Scholastika podrobne špecifikovala jednotlivé aspekty, ktoré proces omilostenia sprevádzajú.[9]

Z konceptov milosti chronologicky bližších súčasnosti budeme krátko venovať pozornosť Rahnerovej náuke o „nadprirodzenom existenciály“[10]. Tento koncept je vo svojich východiskách blízky Tomášovmu pohľadu, sú v ňom však premietnuté niektoré novšie filozofické pojmy a celý koncept je konzekventne použitý v téze anonymného kresťanstva. Rahner uplatňuje svoju formu antropologicko-transcendentálnej metódy, keď hovorí: „Otvorenie sa voči nekonečnosti tajomstva je podmienkou ľudskej skúsenosti“[11].

O konkrétnom priestore, v ktorom človek objavuje skúsenosť milosti, Rahner hovorí: „To, čo my nazývame milosťou, je očividne skutočnosť, ktorá je nám daná od Boha vo vzťahu, ktorý je dialogicky voľný a je teda nezaslúžená a nadprirodzená. Avšak pre mňa milosť je v súčasnosti skutočnosť, ktorá je daná vždy a všade v najdôvernejšom strede ľudskej existencie – tvorenej poznaním a slobodou – vo forme daru, vo forme prijatia alebo odmietnutia, takže človek už nemôže vyjsť z tejto transcendentálnej charakteristiky vlastnej existencie.“[12] Podobne ako Tomáš Akvinský radí Rahner náuku o milosti k antropológii, čím neproblematizuje vzťah milosti a prirodzenosti, ale otvára si priestor pre širšiu aplikáciu svojho konceptu. Ten v konečnom dôsledku neospravedlňuje to, čo netreba ospravedlňovať, ako mu to mnohí vyčítajú, ale v slobode pozýva ku zodpovednosti za odpoveď otázke svojho vnútra, ktorá je človeku imanentná. Táto imanencia potom otvára široké perspektívy milostivého vzťahu Boha a človeka: „Kto hrdinsky prijíma život, ten už prijal zároveň aj Boha, aj keď je ináč celkom krátkozraký primitívny pozitivista, ktorý navonok trpezlivo zotrváva pri úbohosti toho, čo stojí v popredí.“[13]

„Pojem milosti ako nadprirodzeného existenciálu zahrňuje teda dva prvky: milosť je nadprirodzená skutočnosť, nezaslúžená a nezištne daná ako sebazjavenie Boha svojmu stvoreniu, ale zároveň je vždy daná s ľudskou existenciou, aby takto vytvorila niečo apriórneho a niečo transcendentálneho, čo sprevádza historické dianie a aposteriori života každého človeka, pričom ho v hĺbke poznamenáva a spoluurčuje jeho rozhodnutia. Milosť ako dar je vždy prítomná v samotnom strede každej ľudskej existencie: tam je Boh a jeho oslobodzujúca milosť..., tam získavame skúsenosť, ktorá je nevyhnutná v živote a ktorá je darovaná našej slobode, pretože ju buď akceptujeme alebo sa zabarikádujeme proti nej, čím sa sami odsúdime k slobode pekla.“[14] Z naznačeného je badateľné ako Rahner kreatívne pristupuje k známym pojmom scholastickej teológie, keď pojmy stvorenej a nestvorenej milosti napĺňa skúsenosťami v dynamickej štruktúre transcendentálnej otvorenosti subjektu.

Týmito náčrtmi jednotlivých tém a konceptov o milosti sme sa snažili objaviť podstatnú úlohu pojmu milosť v kontexte komunikácie Božej lásky k nám ľuďom. Ako sa táto láska premieta v ľudskom subjekte tvorí obsah nasledujúcej časti.
 

Vzťah milosti a teologálnej čnosti lásky

„Nikto nie je dobrý sám zo seba, ak nedaruje účasť na sebe samom ten, čo je jedine dobrý.... Čo dobré si môžeme myslieť o zmýšľaní takých ľudí, ktorý sa domnievajú, že sebe samým môžu pripísať, že sú dobrí, a nepozerajú sa na toho, koho milosť denne prijímajú...?“[15] Takto sa pýta pápež Inocent I. vo svojom liste synode v Kartágu (418), ktorá odsúdila pelagianizmus. V tomto vyjadrení Magistéria sa objavuje aj najdôležitejšia charakteristika milosti, ktorá je vždy darom. Tento dar je vždy (nutne, aby ním bol) slobodne dávaný a slobodne prijímaný.

Ak teda človek, otvorený pre tajomstvo skláňajúceho sa (milostivého) Boha, slobodne prijme jeho lásku ako nezaslúženú a nadprirodzenú milosť, nedeje sa len akýsi kauzálny proces, ale odohráva sa tu dobrodružstvo interpersonálnej lásky, ktorá má vždy v sebe určitý prvok tajomstva (alebo nevypočítateľnosti, ak chcete). „Ako v medziľudských vzťahoch človek nie je dotknutý iba navonok láskou druhého človeka, ale vzťah lásky ho uschopňuje k láske, takže v dôsledku vzťahu je človek podstatne poznačený a vnútorne zmenený, tak je možné analogicky vidieť účinok lásky Boha na človeka“[16], avšak s tým rozdielom, že účinok lásky Boha k človeku má od svojho Pôvodcu nadprirodzený charakter[17], ktorý ale neprotirečí prirodzenej ontologickej štruktúre človeka (Gratia non destruit naturam, sed supponit et perficit eam[18]).

Špecificky o postoji obdarovaného (omilosteného) človeka možno povedať, že v ňom vzniká nová skutočnosť, ktorá ho uschopňuje prijať Božiu lásku, žiť z nej a odpovedať na ňu odovzdaním sa Bohu. Možno to nazvať dokonca vnútorným preformovaním človeka, kde sa aktuálna milosť stáva novým základom všetkého jeho aktuálneho konania.[19] Keďže nejde len o krátkodobý moment, ale trvalý (a obnovovateľný) stav, zaviedol sa pre neho pojem habitus (resp. habituálna milosť).

V tomto momente môžeme začať explicitne sledovať možnosť tejto habituálnej milosti ako teologálnej čnosti lásky. Nejde nám o násilné zotieranie špecifík oboch, ale o perspektívnosť hľadania styčných plôch milosti a čnosti.

Parafrázujúc Augustína by sme mohli povedať, že „pôsobiaca milosť je viera, ktorá v horizonte nádeje pôsobí ako láska”[20]. Nazdávame sa, že milosť pôsobí v konkrétnej odpovedi človeka ako štrukturálne vyjadrenie kresťanského bytia, ktoré sa realizuje najdokonalejším spôsobom v tzv. vliatych, teologálnych čnostiach. Ak je pravda, že darujúcu, a nás k odpovedi lásky uschopňujúcu, lásku Boha k nám nazývame milosťou,  vliate čnosti sú vlastne milosťami v pravom zmysle slova (v už spomínanej ekonomickej perspektíve Božej lásky). Človek otvorený tajomstvu Boha a jeho milosti, je vlastne v tomto postoji disponovaným nechať sa Bohom milovať (prijímajúc odpustenie, napĺňajúc svoju bytostnú dimenziu komunikáciou vo vertikálnom vzťahu, preformovaním svojej životnej orientácie podľa pravdy, ...).

Viera a nádej majú charakter časnosti, pretože ich pôsobenie neprekračuje hranicu nášho časopriestoru (porov. 1 Kor 13, 8-12), ale láska nikdy nezanikne (porov. 1 Kor 13, 8). Preto láska je najväčšou z týchto (porov. 1 Kor 13, 13) a najplnšie vyjadruje adekvátnu úroveň vzťahu človeka k svojmu Stvoriteľovi. Omilostený človek náhle vo svojom živote objaví, že za prchavou skúsenosťou lásky k ľuďom a snahy milovať Boha, nie je prázdno a nezmyselná nezacielená túžba, ale stojí tam Božia milosť, ktorá každé podobné ľudské podujatie predchádza iniciatívou lásky. Božia milostivá láska sa človeku otvára ako bytostné volanie a túžba milovať a byť milovaný. A nie je to ošiaľ náboženskej skúsenosti ani žiadne krátkodobé vytrženie, ale pokojná a vytrvalá túžba lásky, podmienená transcendentálnou otvorenosťou osoby  a jej slobodnou odpoveďou.

Tomáš Akvinský však namieta, že milosť nemôže byť láskou, pretože milosť predchádza lásku, podobne ako vieru a nádej.[21] Naše vyššie vyložené poňatie neprotirečí tejto Tomášovej námietke. Totiž, bezpochyby milosť predchádza lásku, Božia milosť iniciuje ľudskú odpoveď lásky. Avšak pri rozlíšení stvorenej milosti, ktorá je tým, čo nestvorená spôsobuje ako trvalejší (habituálny) stav v disponovanej osobe, je iniciátorom a v časovom slede predchádzajúcou naozaj milosť, ale nestvorená, čo neodporuje argumentu, že stvorená milosť môže byť zároveň teologálnou čnosťou lásky a obe pomenovania poukazujú na tú istú odpoveď lásky vyvolanú nestvorenou milosťou, de facto Bohom.

Tomáš ďalej argumentuje takto: „...vlité ctnosti uzpůsobují člověka vyšším způsobem a k vyššímu cíli (ako tzv. získané čnosti – pozn. autora); proto také je třeba zařízení k nějaké vyšší přirozenosti, to jest, zařízení k podílu Boží přirozenosti, jež sluje světlo milosti....Jako tedy přirozené světlo rozumu je něco mimo získané ctnosti, které jmenujeme v zařízení k tomu přirozenému světlu; tak také samo světlo milosti, jež jest podíl božské přirozenosti, jest něco mimo vlité ctnosti jež od tohoto světla plynou a jsou k tomu světlu zařízeny.“[22] Nemožno nesúhlasiť s tým, že povolanie a imperatív milovať (v Novom zákone napĺňajúci všetky ostatné prikázania) je najvyššou úrovňou intenzity komunikácie osoby ( a nielen) vo vertikálnej dimenzii. A v tom je aj najdôležitejší argument pre chápanie stvorenej milosti ako čnosti lásky a eminentne len lásky. Pretože zatiaľ čo iné mohutnosti osoby len čiastočne, druhotne a odvodene participujú na podujatí lásky, táto teologálna čnosť je explicitným vyjadrením habituálnej schopnosti omilostenej osoby milovať. Je problematické v tomto kontexte argumentovať časovou následnosťou, pretože sa nám zdá, že ide len rozlišovanie imanentného a ekonomického pohľadu a nie o vlastnú príčinu týchto darov.

Ďalej Tomáš, vychádzajúc z Aristotelovho pojmu čnosti, ktorý v danom článku aj cituje, ukazuje, že vliate čnosti transcendujú získané. Transcendencia vo vlastnom zmysle však znamená zahŕňať a prekračovať určitú úroveň, vlastniť všetky jej kvality vo vynikajúcom zmysle a zároveň pridať niečo kvalitatívne nové. A tu sa aj ukazuje väzba medzi prirodzenou a nadprirodzenou čnosťou. Teologálna (nadprirodzená) čnosť, v spomínanom zmysle, transcenduje získanú (prirodzenú), z čoho vyplýva, že v žiadnom zmysle nemožno tvrdiť niečo, akoby už nemali nič spoločné. Naopak, v predchádzajúcej kapitole sme sa snažili ukázať, ako horizontalita a vertikalita ľudských vzťahov navzájom súvisia, pričom vertikálny vzťah je apriórnou podmienkou horizontálneho.

Opierajúc sa o spomenuté aspekty dynamického chápania subjektu a jeho transcendentality (apriórnej otvorenosti), preferujeme chápanie účinku nestvorenej milosti (stvorenú milosť) ako lásku, ktorá napĺňa najvyššiu možnú úroveň ľudských vzťahov.
 

Záver

Analýza osoby, jej transcendentálnej otvorenosti, milosti ako bázy vertikálneho vzťahu človeka a Boha a špecifických otázok vzťahu teologálnej čnosti a stvorenej milosti nám ukazuje, možný priestor pre, v úvode naznačené, chápanie stvorenej milosti a teologálnej čnosti lásky ako pomenovaní tej istej pôsobiacej skutočnosti. Aj napriek niektorým spomenutým problémom sa nám zdá, že takýto pohľad podstatne uľahčuje myslenie o raste, resp. ubúdaní milosti ako o raste, resp. ubúdaní v láske existujúcich vzťahov, ktoré sú zároveň darom aj výzvou. A to je z pohľadu dynamiky, ktorou obdaroval osobu Boh, kľúčová otázka.

Samozrejme nemožno nespomenúť ani ďalšie problémy, ktoré takéto chápanie prináša. Ide predovšetkým o postavenie ostatných dvoch teologálnych čností, ktoré by bolo treba potom znova preformovať do vzťahov k láske – milosti a do samotnej štruktúry kresťanského náhľadu na ľudskú prirodzenosť. A tiež je tu otázka o aktivite ľudskej osoby, ktorá lásku nielen dostáva do daru (priam je ňou udržovaná pri živote – je milovaná), ale sama sa stáva milujúcou.

Poznámky: