Bevezetés

A szlovák nyelvben a„kegyelem” (milost) szó elemzése érdekes tényre mutat rá. A lengyelben a szlovák „milost” szóhoz a „milosc” áll a legközelebb, de érdekes módon a „milosc” náluk nem kegyelmet, hanem szeretetet jelent[1]. E kettőség lesz kiindulópontom a kegyelem dinamikus értelmezésére, ami máskülönben gyakran idegen és érthetetlen számunkra. Ennek a kihívásnak próbálok eleget tenni a következő elemzéssel.

Első pillantásra apróságnak tűnhet ez a hasonlóság (kegyelem mint szeretet), de akvinói Szent Tamás is már azon töprengett, hogy vajon miben különbözik a kegyelem a velünk született erénytől[2]. Ez nekünk is bátorságot adhat e kérdés vizsgálatára.
 

A személy természetfölötti nyitottsága

Először is felvázoljuk a Szentlélek kegyelmének megtapasztalási lehetőségét a világban, akitől a kegyelem származik. Ugyanis a tapasztalat figyelembevétele nélkül a kegyelem teológiája csak egy elvont és semmitmondó eszmére utalna. Tehát egy kegyelmes Istenről szóló bármely valamirevaló értekezésnek az emberi tapasztalat a kiindulópontja és egyben célja is.

A kegyelem megtapasztalása először is az emberi lét előfeltételére mutat rá, vagyis a kapcsolatra való nyitottságára: vagy egy elméleti hozzáállás formájában  – valamihez az ember nagyságán keresztül (ész, ismeret) –,  vagy egy személyes kapcsolat formájában  – ahol az ember különböző mélységben képes adni, és egy másik személy teljességét kapni –  (a személy itt elsősorban léttani (ontológiai) és nem lélektani (pszichológiai)).

A személy tehát egy olyan „itt”-lét (Dasein), melynek alapvető léttani kategóriája nem a létező (szubsztancia), ahogy azt gondolnánk, hanem a kapcsolat[3]. Ez a tétel első pillanatra ellenkezik az arisztotelészi létező-tannal, de valójában nem új keletű. A személy (gr. prosópon és lat. persona) teológiai jelentése  – és mint később látni fogjuk –,  a természetéhez belsőleg tartozó kapcsolata a kereszténység teológiai megfontolásából ered.

A személy a görögök és rómaiak értelmezésében a színházban használatos álarcot jelentette  – eleinte szószerint, később mint társadalmi szerepkör –,  de mindig olyan álarcot, melyet mások előtt viselek. Saját magam előtt nincs értelme álarcot hordani. Az álarc ugyan az én új alkatom, de mindig mások számára. A személy szónak már ez az eredeti  – nem a jövőbe mutató –  értelme is kapcsolat jellegű, egy másik személy felé.

Az Isten-tan (teológia) és hitvédelem (apologetika), a korai kereszténység szentháromságról és krisztusról tartott vitái során, új értelemmel töltötte fel ezt a fogalmat. „Amikor a keresztény teológusok megfelelő fogalmat kerestek az egyedülálló lény, az isten kifejezésére, új értelemmel töltötték fel a személy szót, egy olyan lényt jelölve vele, aki egyedülálló és tartós kapcsolatra képes – és a modern nyelvek ezt az értelemet vették át.”[4] Egy személy a Szentháromság személyei között szükségszerűen nyitott és kapcsolatban van. Nem véletlenszerűen, hanem lényegében. A manapság használt személy fogalmunk ebből a magyarázatból következik.

Ahhoz, hogy elemzésünket a személy megtapasztalásával kezdjük, fel kell tételeznünk, hogy a személyes lét bensőséges elragadtatásban (extatikusan) és csak a kapcsolat strukturálása által tud létezni. Ez a kapcsolat azonban nem egy statikus egység, vagy tulajdonság, hanem „a személy dinamikus struktúrájának szabadsága, titokzatossága, egyedülállósága, megismerési és szeretetre való képessége, és hogy a személy megismerhető és szerethető.”[5]

Az emberi személy különböző elevenséggel létezhet a kommunikációs szinteken, és ennek legmagasabb foka a szeretet, vagy más szavakkal kifejezve, az erkölcsi élet főparancsa a szeretet. Fontos rámutatni arra, hogy a személy nem csak vízszintes nyitottságban képes viszonyulni, hanem függőlegesen is. Sőt, ez utóbbi nem csak egy irány a sok közül, hanem előfeltétele minden más kapcsolatnak. Ezt Kant szóhasználatának megfelelően a létezés előfeltételének is lehetne nevezni.
 

A függőleges kapcsolat teológiai vetületei

Isten kapcsolata az emberhez a szeretet kommunikációs szintjén valósul meg, mivelhogy az Isten szeretet (1 Jn 4, 9). Az emberi kapcsolatok vízszintes és függőleges vetületei nem választhatók szét egymástól. Az emberi kapcsolatok átélése a szeretet szintjén (a vízszintes szinten) egyúttal az Isteni szeretet megélése is (függőleges szinten) - mindenki, aki szeret, az Istentől való és ismeri az Istent (1 Jn 4, 7). A szeretet Istene (2 Kor 13, 11) nem ugyanaz, mint a görög Érosz, vagy a római Ámor, mert a szeretet nem részfeladat, hanem minden benne találkozik a Teremtőjével. Az isteni szeretet nem nyílvesszők lövöldözése, hanem olyan mint a levegő: ha élni akarunk, magunkba szívjuk.

Bár igaz, hogy minden kezdeményezés a szeretet nagy áramában Istentől ered[6], aki szeretetében örök és változatlan, mégis van értelme megkülönböztetni a szeretet különböző formáit, amelyeket az emberi szubjektum változó és különböző irányai határoznak meg.[7] Ennek a megkülönböztetésnek megfelelően és egy hasonlóképpen választott megkülönböztető jegy alapján, a skolasztikus kegyelem teológiája is a kegyelem működésének többfajta vetületét különböztette meg.[8]

Fontos tehát tudatosítanunk, hogy Isten nem különböző kegyelem fajtákat ajándékoz, hanem a személynek a megkapott kegyelemhez való viszonyulása határozza meg a fajtáját, a természetfölötti felé való nyitottságával vagy zártságával. Végsőfokon tehát az isteni szeretetre reagáló, illetve nem reagáló ember „határozza meg, hogy mikor és milyenfajta kegyelemmel találkozik”. A kegyelem fajtája az emberi személyre való hatásától függ, nem pedig az Adományozótól.

Kegyelemnek nevezhetjük Isten önmaga odaajándékozása általi kommunikálását az emberrel, melyet az ember valamilyen hatásként észlel, és ezt nevezi kegyelemnek. Ebből világosan kirajzolódik a kegyelem két alapvető vetülete:
· Kegyelem: az önmagát odaajándékozó Isten (a skolasztika ezt teremtetlen kegyelemnek hívja)
· Kegyelem: a lelkünkkel befogadott minőség (a skolasztika ezt teremtett kegyelemnek hívja és úgy értelmezi mint a teremtetlen kegyelem hatásának következménye)

A kegyelem e két alapvető vetületének megkülönböztetése a természetfölötti valóság kétféle szemléleti lehetőségéből ered. Az első a belsőleg hozzátartozó nézőpont, ahol a teológia úgy próbál Istenről beszélni, ahogy a valóságban van. A másik a gondviselés nézőpontja, ami Istennek az emberre való hatása, az ember üdvözítése szempontjából. Rendkívül fontos ez a megkülönböztetés, és mint látni fogjuk, a teológia még ma sem mondott le róla.

Lehetetlen tehát az Isten-ember kapcsolatról beszélni anélkül, hogy ne említenénk a kegyelmet, mint az önmagát odaajándékozó Istent. A skolasztika részletesen meghatározta azokat a jelenségeket, melyek a megkegyelmezés kísér.[9]

A kegyelem jelenkori értelmezőivel kapcsolatban röviden foglalkoznék Rahner „természetfölötti létezés” tanával.[10] Felfogásának gyökere akvinói Szent Tamáshoz áll közel, de néhány új bölcseleti elem is van benne, amit következetesen a névtelen kereszténység tételében alkalmaz. Rahner a saját antropológiai-transzcendentális módszerét alkalmazza, mikor ezt mondja: „A végtelen titokzatosságra való nyitottság előfeltétele az emberi tapasztalatnak”[11].

A konkrét térről, melyben az ember felfedezi a kegyelem tapasztalását, Rahner ezt mondja: „Amit mi kegyelemnek nevezünk, az nyilvánvalóan az a valóság, amit Isten adott nekünk a kapcsolatban, ami a párbeszédében szabad és kötetlen, ezáltal ki nem érdemelt és természetfölötti. Végül a kegyelem olyan valóság a jelenben, amely mindig és mindenhol ajándékként van adva az emberi lét legbizalmasabb életterében  – amely megismeréssel és szabadsággal jön létre –,  elfogadás vagy elutasítás formájában úgy, hogy az ember képtelen kilépni a saját létének e transzcendentális meghatározójából”.[12] A kegyelemről szóló tanítást, Szent Tamáshoz hasonlóan, Rahner is az antropológiához sorolja, így probléma mentessé teszi a kegyelem és a természet kapcsolatát, és teret nyit felfogásának szélesebb alkalmazására. Végsősorban nem igazolja azt, ami amúgy sem szorul igazolásra, ahogy ezt sokan a szemére vetik, hanem az emberhez belsőleg tartozó kérdés szabad és felelősségteljes megválaszolására szólít fel. Ez az immanencia azután szélesre tárja Istennek az emberhez való kegyelem-kapcsolatának a kapuit: „Aki hősiesen veszi az életet, az már egyben Istent fogadta el, még akkor is, ha máskülönben egy rövidlátó primitív pozitivista, aki külsőleg türelmesen kitart annak szegényessége mellett, ami a terében előtte van”.[13]

„A kegyelem fogalma, mint természetfölötti létezés, tehát két elemet takar: a kegyelem természetfölötti valóság, ki nem érdemelt és önzetlenül adott, mint az Isten ön-kinyilatkoztatása teremtményeinek, ugyanakkor mindig adva van az emberi léttel, hogy így valami apriorit, valami természetfölöttit teremtsen, ami végig kíséri a történelmi folyamatot, és minden ember életének az aposterioriját, miközben lelke mélyén jelöli meg őt és közrejátszik döntéseiben. A kegyelem, mint ajándék, mindig jelen van az emberi lét legközepén: ott van az Isten és felszabadító kegyelme..., ott szerzünk az élethez nélkülözhetetlen tapasztalatot, amely szabadságunkban van odaajándékozva, ugyanis vagy elfogadjuk, vagy barikádokat emelünk ellene, ezáltal saját magunkat kárhoztatjuk a pokol szabadságára.”[14] A felvázoltakból látszik, Rahner milyen kreatívan bánik a skolasztikus teológia ismert fogalmaival, amikor a teremtett és teremtetlen kegyelem fogalmait tapasztalatokkal tölti fel a szubjektum transzcendentális nyitottságának dinamikus struktúrájában.

A kegyelem egyes témái és fogalmai eme felvázolásának célja, hogy felfedezzük a kegyelem fogalmának lényeges szerepét az isteni szeretetnek az emberek számára való kinyilatkoztatásának kapcsolatában. Hogy ez a szeretet hogyan elevenedik meg az emberben, azt a következő fejezet tárgyalja.
 

A kegyelem és a szeretet teológia erényének a kapcsolata

„Senki sem jó magától, ha nem részesül az egyedüli jóból... Mit gondoljunk olyan emberekről, akik úgy hiszik jóságukat saját maguknak köszönhetik és nem veszik figyelembe azt, akinek kegyelmét minden nap megkapják...?”[15] Ezt kérdezte I. Ince pápa a kártágói zsinatnak írt levelében (418), amely elítélte a pelagianizmust. Az elöljáró e megnyilvánulásában ott van a kegyelem legfontosabb jellemzője, hogy az mindig ajándék. Ez az ajándék mindig (szükségszerűen, hogy ajándék legyen) szabadon adott és szabadon kapott.

Ha tehát a lehajló (kegyelmes) Isten titkai felé nyitott ember szabadon elfogadja az Isten szeretetét, mint ki nem érdemelt és természetfölötti kegyelmet, nemcsak egyfajta oksági folyamat játszódik le, hanem egy kölcsönösen személyes kaland, melyben mindig van egyfajta titokzatosság (vagy kiszámíthatatlanság, ha ez jobban tetszik). „Ahogy az emberek közötti kapcsolatokban az ember nem csak felületesen van megérintve a másik szeretetétől, hanem a szeretet-kapcsolat öt is képessé teszi a szeretetre, és e kapcsolat következménye mély nyomot hagy benne és bensőjében is megváltozik, ehhez hasonlóan látható Isten szeretet hatása az emberre”[16], azzal a különbséggel, hogy az Isteni szeretet emberre hatásának az eredete miatt természetfölötti jellege van[17], ami azonban nem mondd ellene az ember természetes léttani struktúrájának (Gratia non destruit naturam, sed supponit et perficit eam[18] = A kegyelem nem rombolja le a természetet, hanem feltételezi és tökéletesíti azt).

Konkrétan a megajándékozott (megkegyelmezett) ember magatartásáról azt lehet mondani, hogy benne egy új valóság van kialakulóban, amely képessé teszi őt az isteni szeretet befogadására, élni belőle, és az Istennek való önátadással válaszolni is rá. Az ember belső átformálásának is lehetne ezt nevezni, ahol az aktuális kegyelem válik minden aktuális cselekedet új alapjává.[19] Mivel nem csak egy rövidke pillanatról van szó, hanem egy állandó (és megújítható) állapotról, ezért bevezették a viselkedésre hatás (habitus) fogalmát. Innen kezdve kifejezett módon lehet vizsgálni a ható kegyelem lehetőségét, mint a szeretet teológiai erényét. Nem arról van szó, hogy a kettő sajátos jellegzetességeit erőszakosan eltöröljük, hanem a kegyelem és szeretet érintkezési pontjait távlatokba helyezzük. Szent Ágostont szabadon idézve azt is mondhatnánk, hogy a „ható kegyelem olyan hit, amely a remény horizontján szeretetként hat”[20]. Úgy gondolom, hogy a kegyelem az ember konkrét válaszában hat, mint a keresztény lét strukturális kifejezése, ami a legtökéletesebb módon az úgynevezett belénk ültetett, teológiai erényekben valósul meg. Ha igaz az, hogy a nekünk ajándékozott isteni szeretetet, ami minket viszontszeretetre formál át, kegyelemnek nevezzük, akkor a belénk ültetett erények a szó szoros értelmében kegyelemnek számítanak (a már említett isteni szeretet a gondviselésének nézőpontjából nézve). Az Isten titokzatosságára és kegyelmére nyitott ember valójában egy ilyen hozzáállással kész arra, hogy hagyja magát Istent részéről szeretni (elfogadja a megbocsátást, feltölti lényi dimenzióját kommunikációval a vertikális kapcsolatban, élete beállítottságát átformálja az igazság fényében, ...).

A hitnek és reménynek erény jellegük van, mert működésük nem hágja át a téridőnket (lásd 1 Kor 13, 8-12), viszont a szeretet sohasem szűnik meg (lásd 1 Kor 13, 8). Ezért a szeretet a legnagyobb ezek közül (lásd 1 Kor 13, 13) és ez fejezi ki legteljesebben az ember és Teremtője kapcsolatának megfelelő szintjét. A kegyelmet kapott ember hirtelen felfedezi életében, hogy az emberekhez való szeretet és az Istenszeretet próbálkozásainak mulandó tapasztalata mögött nem csak üresség és értelmetlen, céltalan vágyakozás van, hanem isteni kegyelem, amely kezdeményező szeretettel előz meg minden ilyen emberi vállalkozást. Az isten kegyelmi szeretete az ember számára lényének hivatásaként jelenik meg, mint vágyakozás: szeretni és szeretve lenni. Ez nem a vallási tapasztalat őrültsége, vagy egy röpke elragadtatás, hanem nyugodt, kitartó vágy a szeretetre, aminek feltétele a személy transzcendentális nyitottsága és szabad válasza.

Akvinói Szent Tamás viszont tiltakozik, hogy a kegyelem nem lehet szeretet, mert a kegyelem megelőzi a szeretetet, csakúgy mint a hitet és a reményt.[21] Az iménti gondolatmenetünk azonban nem ellentétes Tamás ellenvetésével. Ugyanis kétségkívül a kegyelem megelőzi a szeretetet, az isteni kegyelem indítványozza az ember válaszát, a szeretetet. A teremtett kegyelmet a teremtetlen kegyelem hozta létre mint tartósabban ható állapotot az erre tájolt személyben, ezért a teremtetlen kegyelem a kezdeményező, és időbeli sorrendben megelőzi a kegyelmet, ami nem ellentétes azzal az érvel, hogy a teremtett kegyelem egyúttal a szeretet teológiai erénye is lehet, és mindkét elnevezés ugyanarra a szeretet-válaszra mutat, amelyet a teremtetlen szeretet hívott életre, ténylegesen Isten. Tamás érvelése így folyatódik: „... a belénk plántált erény képessé teszi az embert a magasabb szintre, a nemesebb célok elérésére (mint az úgynevezett megszerzett erények - a szerző megjegyzése); ezért szükséges a ráhangolódás egy magasabb rendű természetre, vagyis az isteni természetre, amely kisugározza a kegyelem világosságát... Az ész természetes világossága nem sorolható a szerzett erények közé, hiszen ezen erényeket a természetes világosság fényében tájoljuk be; ugyanígy a kegyelem világossága, amely részesedik az isteni természetből, sem sorolható a belénk plántált erények közé, melyek ebből a világosságból áramlanak, és erre hangolódnak rá.„[22]

Vitathatatlan, hogy a szeretetre való elhivatás és a szeretet parancsa (amely az Újszövetségben az összes többi parancs beteljesedése) a személy kommunikációs elevenségének a legmagasabb foka (nem csak) a függőleges dimenzióban. És ez a legmeggyőzőbb érv amellett is, hogy a teremtett kegyelem a szeretet erénye, és csakis a szereteté. Mert amíg a személy más nagyságai csak másodlagosan, részlegesen, és leszármazva részesednek a szeretet vállalkozásában, ez a teológiai erény világos kifejezése a személy szeretetre való képességének. Ebben az összefüggésben bajos az időbeli sorrenddel érvelni, mert ez számomra úgy tűnik, hogy csak a benső és a gondviselési nézőpont megkülönböztetése, nem pedig eme ajándékok okozata.

Tamás továbbá  – az arisztotelészi erény fogalmából kiindulva, melyet az adott bekezdésben idéz is –,  kimutatja, hogy a belénk plántált erények felsőbbrendűek a szerzetteknél. A felsőbbrendűség a szó szoros értelmében annyi, mint magába foglalni és egyben túllépni egy bizonyos szintet, bírni az előbbit minden kiváló minőségével, és egyben hozzáadni valami minőségileg újat. És itt mutatkozik meg a kapcsolat a természetes és természetfölötti erények között. A teológiai (természetfölötti) erény a már említett értelemben túlhaladja a szerzett (természetes) erényt, amiből következik, hogy semmilyen értelemben sem lehet azt állítani, hogy nincs köztük semmi közös. Pont fordítva, az előző fejezetben megpróbáltuk kimutatni az emberi vízszintes és függőleges kapcsolatok összefüggését, miszerint a függőleges kapcsolat előfeltétele a vízszintesnek. A létező már említett dinamikus értelmezésének a vetületeire, és annak természetfölöttiségére (előfeltételes nyitottságára) támaszkodva arra hajlunk, hogy a teremtetlen kegyelem okozatát (a teremtett kegyelmet), mint szeretetet értelmezzük, amely az emberi kapcsolatok legmagasabb lehetséges szintjét tölti be.
 

Befejezés

A személy, a transzcendentális nyitottság, a kegyelem mint az ember Istenhez való függőleges kapcsolatának az alapja, a teológiai erény és a teremtett kegyelem kapcsolatának a problémaköre - mindezek elemzése megmutatta, hogy amit már a bevezetőben említettünk, a teremtett kegyelem és a szeretet teológiai erénye egy és ugyanazon valóság két különböző megnevezésének lehet felfogni. A felsorolt problémák ellenére nekem mégis úgy tűnik, hogy egy ilyen álláspont jelentősen megkönnyíti felfogásunkat a kegyelem növekedéséről, illetve csökkenéséről, mint a szeretet növekedéséről, illetve csökkenéséről a létező kapcsolatokban, ami egyben ajándék és kihívás is. Ez pedig kulcskérdés annak a dinamikának a szemszögéből, amellyel Isten megajándékozta a személyt. Természetesen nem lehet szó nélkül hagyni számos más problémát sem, amellyel egy ilyen álláspont jár, elsősorban két másik teológiai erény mibenlétét, amelyek kapcsolatát a szeretethez - kegyelemhez szintén át kellene fogalmazni, és magát az emberi természetre való keresztény álláspontot struktúráját is. Ezenkívül itt van még az emberi személy cselekedete, aki nemcsak hogy a szeretetet ajándékba kapja (egyenest ez tartja életben - szeretve van), de saját maga is szeretni kezd.
 

(Gáspár, Julius fordítása)