Videte miraculum…
Csodák, paradoxonok és az ember-alkotta jog
 
Paksy Máté
Magyarország, Budapest

 

Endreffy Zoltán emlékére

A szerző jogász Budapesten. Ajánlása: Köszönettel tartozom Gáspár Gyulának, aki az esszé megírásárafelkért , és Keziban Kilicnek, akinek termékeny gondolatait e szöveg sok helyütt tükrözi, továbbá Takács Péternek, aki most sem sajnálta az időt arra, hogy munkámat tanulmányozza.

Ehelyütt ragadom meg az alkalmat arra is, hogy megjegyezzem: e sorok írója úgy mozog a jogfilozófia és a teológia területén, mint elefánt a porcelánboltban, következésképp könnyen lehet, hogy az olvasó érvelésemben súlyos hibákat és félreértelmezéseket is felfedez. Természetesen vállalom a felelősséget mindazért, amit itt leírok, ám egyúttal kérem a – nálam feltehetően a témában járatosabb – olvasó türelmes jó indulatát is. S végül hadd tegyek még egy megjegyzést. Sajnos nem volt már időm arra, hogy alaposan tanulmányozzak két, a témakör tárgyalásához elengedhetetlen monográfiát, nevezetesen: Saint-Bonnet: „L’état d’exception”-jét, és Renoux-Zagamé: „Du droit de Dieu au droit de l’homme”-ját. Ezeket ajánlom minden, a téma iránt érdeklődő szíves figyelmébe – sokkal inkább, mint ezt az esszét.
 

1.   Bevezetés

Bár ritkán mondják ki, a jogászok valójában rendkívül utálják a csodákat. Talán azért van ez így, mert a racionalitás vélelmezése nélkül e szakma raison d’être-jét vesztve veszítené, s nem lenne gyakorolható. A racionalitás pedig köztudottan hadilábon áll a csodával.

A modern társadalmak ésszerűen gondolkodó tagjai tehát megpróbálják zárójelbe tenni a csodát, s a jog fogalmát inkább az igazságos rend, a joguralom eszményével társítják. Ez az eszme pedig garantálja, hogy egy demokráciában a jogkövető állampolgárokat nem érhesse meglepetés, vagyis előre láthassák cselekedeteik lehetséges jövőbeni következményeit. E társadalmak így egész jól működnek, s a jog által szabályozott magatartások rendszerint szabályossá, a normáknak megfelelő magatartások pedig normálissá válnak.

Azaz, a szekularizált és velejéig profán jog azért nem ismerheti a csoda fogalmát, mivel működése és igazolása pontosan annak tagadásán alapul. Úgy tűnik, hogy ez így is van rendjén: nem Csodaország, hanem a Jog Birodalmának vagyunk a polgárai. A jog optikájából pillantva azt látjuk, hogy emberi lények vagyunk, arra hivatva, hogy az emberi ész által felfogható eszközök révén humánussá tegyük az együttélést.
 

2.   Perek, szelíd szentek és emberfeletti emberek

Ám akaratunk – így a jogalkotóé is – rosszra hajló, így az uralom iránti gőgös vágy időnként felhasítja a társadalom finom szövetét: a jog által elleplezett bűn a jól működő együttélés akadályává válik. Így lesz a méltányos és normális jog egyszerre csak perverz és nem-normális, s így lesznek – e jognak „köszönhetően” – az ártatlan polgárok áldozatokká, hősökké és szentekké.

Néhányuk emlékét olyan „híres perekről” készült feljegyzések őrzik, amelyekben a döntés alapja a már említett perverz vagy nem-normális norma volt. [E perekről jó áttekintést ad Takács: Nehéz jogi esetek c. eset-kollekciója]

A szentek, Jézus Krisztushoz hoz hasonlóan, rendszerint szelíden, de bátran álltak bíráikkal szemben. A példakép maga is „emberhez méltóan” viselkedett. Amint az jogtörténészek és római jogászok elemzéséből ismert a csodatetteiről ismert Jézus Krisztus a per során nem csodákhoz, hanem azokhoz a jogi eszközökhöz folyamodott és olyan a formulákkal élt, amelyek őt, mint polgárt is megillették. Védekezése bravúros volt és helyénvaló volt. [Jézus és peréről ld. pl. Sáry: Bűnvádi eljárások az Újszövetségben] A valódi csoda az ő esetében – a megtestesülés felfoghatatlan misztériuma mellett – az, hogy hagyta magát alávetni az emberi törvénykezésnek, s nem fordult szembe az embertelen emberi joggal.

A másik oldalon ott állnak az olyan emberfeletti emberek, mint Szókratész. Ő heroikusan küzd, példaképe nem a maga esetlegességében szemlélt történeti ember volt, hanem a jó ügyért küzdő szent szellem, a plebs-en átlépő Übermensch. Horváth klasszikus művében e szerepfelfogásról a következőket olvashatjuk:

„[Szókratész] körmönfont okoskodással ad absurdum viszi a vádló állításait, majd rendkívül önérzetesen hitet tesz isteni küldetése mellett, amelyet merészen fölébe helyez mindenféle emberi szempontnak. Szókratész ebben az isteni küldetésben bízva, határozottan fölébe helyezi magát annak a közösségnek, annak az egész történeti környezetnek, amelynek tagja, gyermeke, függvénye. Valóban a közösség és a géniusz összecsapása bontakozik ki szemeink előtt.” [Horváth: A géniusz pere, 52]

A két pert összehasonlítva arra leszünk figyelmesek, hogy az „emberin” túllépni akaró géniuszból végül éppúgy előbukkan az emberi, mint ahogyan az emberré lett Isten humánumából az isteni.

Másfelől azt is tudjuk, hogy szent valójában csak az lehet, akit  – túl az áldozatokkal terhes és elismerésünket kivívó életművön, hősies tanúságtételen vagy az élet odaajándékozásán –,  Isten rendkívüli jellel megjelöl. Szókratésznek ez nem adatott meg.

Az élet minden területére behatoló jog – bár nem ember-alkotta formájában – most sem szorulhat háttérbe, hiszen a kanonizációs eljárást a kánonjog szabályai szerint kell lefolytatni [vö. a CIC 1401. kánonját és az ott jelzett további szabályokat]. E tény – legalábbis első pillantásra –meglepő. Mert miként is működhetne közre a „rendes” a „rendkívüli”, a „szabályos” a „kivétel” létezésének igazolásában?

A szent azonban ezúttal szelíd jogi karmok között találja magát, még akkor is, ha ebben az eljárásban a kánonjog „teljes fegyverzetét” felölti. Ez esetben ugyanis a kánonjog a tisztán ember-alkotta jognál sokkalta szigorúbb – vö. az „ésszerű kételyen túli” (beyond reasonable doubt) büntetőeljárási elvet a szent közbenjárására történt csodálatos gyógyulás bizonyításának precizitásával –, ám e szigor ésszerű, célja pontosan az, hogy az eljárás végén a csoda és a szent a maguk pompájában tündökölhessenek.
 

3.   A csoda fogalma a jogfilozófiában és a jogtudományban

Bár az ember-alkotta jog a csodás emberek és szentek létezése ellenére sem ismeri a csodát, jogfilozófusok és jogtudósok írásait olvasva újra és újra ezzel a fogalommal találkozunk. E tény azokat biztosan kétségbe ejti, akik szerint a jogtudós feladata az, hogy a kutatás tárgyát, a jogot leírja úgy, ahogyan az van, következésképp a csodáról – ami az ember-alkotta jogban ugyebár nem létezik –, a jogtudósnak nincs mit mondani.

Persze más a helyzet a szigorú érveléshez igen, de a tényekhez kevésbé ragaszkodó jogfilozófiával. Hiszen jó okkal feltételezhetjük, hogy annak valami köze azért van a filozófiához, s azt is tudjuk, hogy a legnevesebb filozófusok – például David Hume [Tanulmány az emberi értelemről, X. fej.] és Jean-Jacques Rousseau [Lettres écrites de la montaigne, Lettre III, 51sk.] – szinte kivétel nélkül mondtak valamit – általában rosszat – a csoda fogalmáról.

A csoda tehát lehet a jogfilozófiai reflexió tárgya is. Erre lássunk először egy mosolyt fakasztó példát, Chaïm Perelman tollából. Eszerint a két híres-neves rabbi, Hillel és Shamaï, vég nélkülinek tetszõ Talmud-értelmezési vitájuk lezárására véget isteni közbeavatkozásért kiáltanak. Teszik ezt azért, mivel élő ember aligha dönthetne köztük, lévén egyaránt meggyőző mindkét, egymással ellentétes irányú érvelés. A közösség pedig döntésre vár. És íme, megtörténik a csoda – Isten közbelép. Ám álláspontja meglepi az ésszerűen gondolkodó embereket: „ … mindkét vélekedés az Élő Isten igéjét fejezi ki.” – hallatszik az égből [Perelman: ‘Az egyetértés hiánya és a döntések racionalitása’, 19.].

Van egy másik, összetettebb példa, amit a jogtudomány területéről veszek. Ez több tanulsággal szolgál, és – ami a történeti kontextusát és a következményeit illeti – sokkal tragikusabb is.

Werner Krawietz, a kortárs jogtudós egyik tanulmányában a 20. századi jogtudomány egyik legerőteljesebb irányzatát, a normativizmust kritizálja. A jogi pozitivizmus e formája – amely egyébként a Kontinensen született olyan filozófiai környezetben, ahol a „haladó szellemiség” védjegye a metafizika-ellenesség volt –, valójában a középkor politikai teológiájának késői leszármazottja. Ezért, szól bonyolult érvelésének egyik interim konklúziója, esetükben nincs is szó pozitivizmusról.

Hans Kelsen és Adolf Merkl jogtudománya nem más, állítja Krawietz, mint a középkorban cizellálódott, s később fokozatosan szekularizálódott politikai teológia. [Krawietz: A jog lépcsős felépítésének tana – a politikai teológia szekularizációja?, 417sk.] E folyamatra a bizonyíték az, hogy a jog területén az Isten-ember viszonyára számtalan analógiát találunk:

„1. isteni teremtés-rend / embertől alkotott jogrend; 2. Isten szuverén utasítási joga / suprema potestas a terület uralkodója részéről; 3. Isten mindenhatósága / a fejedelmi uralkodó, állami törvényalkotó korlátlan rendelkezési joga (princeps legibus solutus); 4. a jog érvényességi alapja, mely Isten, a fejedelmi uralkodó, az állami törvényhozó vagy a nép akaratában rejlik; 5. az egyén mint a teremtmény Isten és ember szövetségében / az egyén mint egy megállapodás vagy statuálás eredményeként jogrend teremtménye, felruházva jogokkal és kötelességekkel; 6. emberi jogok, mint amik érvényesek minden emberre nézve, mert Krisztus valamennyi emberért halált halt / állami jogrend által megengedett emberi jogok, mint amik érvényesek minden emberre, köztük nem állampolgárokra nézve is; 7. vallási világrend, mely elvezet majd Isten utolsó ítéletéhez, amelyben az isteni igazságosság nyilváníttatik majd ki / jog, mely a maga ideiglenes világrendjével elvezet a földi igazságszolgáltatáshoz anélkül, hogy az isteni igazságosságnak elejét venné.” [Krawietz: uo., 419.]

A „politikai teológia” és a jogtudomány közötti szoros kapcsolat feltételezése eredetileg a XX. század egyik „aljas zsenijétől”, Carl Schmitt-től származik: „A modern államelmélet minden jellemző fogalma szekularizált teológiai fogalom.” – írja [Schmitt: Politikai teológia, 19.]. Schmitt, aki éppoly jól ismerte a spanyol ellenreformáció teológusainak írásait, mint a német-osztrák alkotmányjogászokét, kardinális jelentőségűnek tartja ezt a kapcsolatot, sőt maga is felhívja a figyelmet a kelseni Tiszta jogtan és a teológia közötti párhuzamokra [Schmitt: uo., 21sk.]

A megannyi teológiai fogalom közül kiemeli a „csodát”, s azt állítja, hogy ennek jogi párja a „kivételes állapot”: „A kivételes állapot a jogtudományban hasonló jelentéssel bír, mint a csoda a teológiában.” [Schmitt: uo., 19.] A tragikus mindebben az, hogy e sorok a különleges hatáskörüket és rendkívüli felhatalmazást magához ragadó Hitlert igazolják – a teológia segítségével.

Nevezetes gondolatmenete szerint a szuverén, a Halandó Isten – utalva a hobbesi vízióra – az a „mértékadó egység”, amely dönt arról, hogy ki a „barát”, s ki az „ellenség”, s akinek  – legalábbis potenciálisan –  módjában áll, hogy az utóbbit el is pusztítsa. A szuverénnek lehetősége van arra, hogy „felfüggessze a jogrendet”, azaz kihirdesse a „kivételes állapotot” s így vessen véget a jogi normák, a normalitás korszakának.

A „jogrend felfüggesztése” során a szuverén úgy viselkedik, mint Isten, aki a csoda megtételekor felfüggeszti a természet törvényeit. Minderről a modern tudomány  – így annak klasszikus képviselője, a korábban már idézett Kelsen –,  nem kíván tudni, noha az is egy bizonoys fajta teológia örökségének tekinthető:

„A modern jogállam elve a deizmussal együtt jut érvényre, azzal a teológiával és metafizikával, amely kizárja a világból a csoda lehetőségét, és éppen úgy elutasítja a természeti törvények megszegését, mint a szuverén közvetlen beavatkozását az érvényes jogrendbe.” [Schmitt: uo., 19.]

Megdöbbentően szerteágazó következtetések levonására alkalmas gondolatok ezek. Kitűnik belőlük, hogy Schmitt radikálisan félresöpri azt, ami normális vagy általános, és a helyébe illeszti azt, ami egyedi vagy különleges, röviden, a teológia tárgyává a csodát teszi, a jogtudomány vizsgálódási körébe pedig a döntést helyezi.
 

4.   A szuverenitás paradoxona mint a csoda „finomított” változata

Logikai paradoxonok és csodák hasonlóak egymáshoz. Arról van szó mindkét esetben, hogy valami nem hajlandó engedelmeskedni az általános törvényszerűségeknek, illetve, hogy ezen törvényszerűségek vagy szabályok alkalmazása ellentmondó eredményre vezet. S abban is közösek, hogy általában nehéz rájuk definíciót találni.

A jog és logika bensőséges viszonyának feltételezése a teológia-jog analógiánál kevésbé tűnik sokkoló, hiszen egyfelől, mint már említettük, a legtöbben a jogot egy racionalitást vélelmező vállalkozásként fogják fel, s ezt az előfeltevést a logika sem nélkülözheti, és másfelől, mivel mindkét tudományág formális. A jogra alkalmazott logikai paradoxonok így sokat veszítenek erejükből a fenti „durva” változathoz képest.

A jogi logika egyik legismertebb paradoxona a szuverenitás fogalmával függ össze. A szuverenitás olyan korlátlan hatalom, amelyhez egyedül csak az isteni mindenhatóság hasonlítható. De mit jelent az, hogy „Isten mindenható” vagy a „szuverén korlátlan”? A „mindenhatósággal” és „korlátlansággal” összefüggően a cinizmusáról ismert logikus kérdése a következő: „teremthet-e Isten olyan követ, amit azután képtelen fölemelni”, addig a szkepticizmusával büszkélkedő jogászé ez: „ha a szuverén (az alkotmányozó hatalom) korlátlan, alkothat-e alkotmányt, ami hatalmát korlátozza?” vagy „módosíthatja-e azt a törvényt a jogalkotó, amely megtiltja saját módosítását vagy eltörlését?” [vö. a német, francia, olasz, török alkotmány „örök” paragrafusainak problémáit] – ha ugyanis alkot, akkor többé már nem szuverén, ha meg nem alkot, többé már nem alkotmányozó hatalom, s mutatis mutandis, ha minden törvény megváltoztatható, akkor az törvény, amelyik megtiltja saját módosítását, nem törvény, vagy törvény, akkor viszont módosítható, így nem lehet örök érvényű, és így tovább … [a jogban létező paradoxonokról ld. első sorban Suber: The Paradox of Self-Amendment]
 

5.   Videte miraculum …

Azt állítom, hogy mindezek a példák, amelyekről korábban szó volt, nem többek metaforáknál, következésképp, a jog, amely a tapasztalati valóságot meghatározza, s a jogtudomány, amely e tapasztalati valóságot a jogon keresztül leírja, nem mondhat semmit a csodákról.

A jogalkotó és a jogkövető azt feltételezik, hogy az emberi társadalom tagjai ugyanabban a tapasztalatban osztoznak, s e tapasztalat alapján racionálisan cselekednek. A bonyodalmat az okozza – és ez a metaforák alapja is –, hogy a jog az általánosíthatóság kedvéért olyan „üres” fogalmakat használ, amelyeknek a tapasztalati valóságban nincsenek megfelelőjük, s ezért épp oly misztikusnak tűnnek, mint egy nem hívő számára a hit által használt fogalmak. Ha kellően szkeptikusok vagyunk, magunk is megkérdezhetjük: ki látta már a ‘szuverént’?; ki vásárolt már egy kilógramm ‘jogosultságot’?; ki reggelizett már egy ‘jogi személlyel’? ki randevúzott az ‘emberi jogok’ ‘emberével’?… [vö. Ross: ‘Tyu-Tyu’, 125sk.]

A csoda – teológiai fogalom, „az emberi tapasztalat látókörébe tartozó esemény, amely lényegénél fogva nem magyarázható meg e tapasztalati szféra (elvileg belátható) saját törvényeiből […]” [Rahner–Vorgrimler: ‘Csoda’ in Teológiai kisszótár, 92]. E fogalom ebben az értelemben kívül esik mind a profán emberi akarat alkotásaként felfogott jog, mind pedig a véges emberi értelem uralta jogtudomány hatókörén.

E definíció tudatában, fussunk végig még egyszer a fent idézett példákon. A perelmani példa metaforikus jellegét illetően kétség sem merülhet fel. Valójában a Kontinensen „történeti értelmezésnek”, a Tengerentúlon pedig „originalizmusnak” nevezett jogértelmezési mód frappáns kritikájáról van szó. Sokan ugyanis azt állítják, hogy jogértelmezést végző személynek (például a bírónak), a jogszabály megalkotójával kell konzultálnia. Ezért vezették be egykor a franciák a référé législatif intézményét, s a jelenlegi kanadai jogban is találkozunk hasonló szabállyal.

A parabolát olvasva tehát nem egy teológiai problémával, a preambula fidei megfejtésének kérdésével küzdünk. Perelman jogászoknak szóló üzenete az, hogy a törvényhozó – a Talmud esetében ez nyilvánvalóan Isten – „hallgat”, azaz ezen értelmezési mód segítségével nem található meg a „helyes” válasz.

Míg Perelman-nál mindössze egy egyszerű példázatról van szó, addig elmélyültebb, egyúttal törékenyebb is a Krawietz-Schmitt-féle gondolatmenet. Hiszen az analógia két különböző esetében is adekvátnak tűnik, amennyiben magyarázatot ad a „normális állapotra” (Krawietz) is, és a „rendkívüli helyzetre” (Schmitt) is. Ebből az következik, hogy a modell vagy túl tág, vagy félrevezető. S másfelől pedig egyik szerző sem gondol arra, hogy az analógia meg is fordítható, tudniillik megeshet, hogy a politika és a jog volt az, ami egyes teológiai fogalmakat ihletett.

Ma, a Schmitt-féle tétellel szemben a keresztények tökéletesen ellenkező álláspontra helyezkednek, elutasítják azt, hogy a teológia a hatalom állandósult totalitás-igényének igazolását szolgálja. [vö. Rahner–Vorgrimler: ‘Politikai teológia’ in uo., 575sk.] A Halandó Isten csodatételeként felfogott „kivételes állapot”-kihirdetés valójában a teológiai fogalmak egy az egyben történő helytelen transzplantációja. E technika felháborító jellegét az adja, hogy Schmitt a teológiát használja fel arra, hogy egy olyan totális hatalmat igazoljon, amely több százezer embert pusztított el.

E transzplantáció során ráadásul elkendőzi a bűn problémáját. A katolikus hit szerint, Isten nem puszta akarat, hanem egyúttal végtelen bölcsesség is, így e világnak semmiképpen sem – így csodái révén sem – „akarhat” rosszat. A hatalom viszont, minthogy azt emberek gyakorolják, sokszor gyarló és rosszra hajló, így a jog lehet igazságtalan és a – schmitti értelemben vett – kivételes állapot kihirdetése fakadhat a bűnös vágyból is.

A modern jog a történelmi tapasztalat és az emberi természet ismeretének birtokában szkeptikusan tekint a hatalomgyakorlók mérsékletére és „jóságukra”. Ezért korlátozza – ez a helyzet például a francia alkotmányjogban – a köztársasági elnök jogkörét azzal, hogy lehetővé teszi annak felelősségre vonását akkor, ha az visszaélt hatalmával, amikor kihirdette a kivételes állapotot. [vö. ezzel a kérdéssel összefüggésben Troper: La philosophie du droit, 98sk.]

A „politikai teológiának”, a helyes értelemben valójában nyilvános-kritikai funkciója van, és axiómája nem a háborús állapot, hanem az Isten- és a felebaráti szeretet. A politikai teológiát komolyan vevő keresztényeknek ezért a hegyi beszéd radikális imperatívuszainak megvalósítására helyezik a hangsúlyt. [vö. Rahner–Vorgrimler: ‘Politikai teológia’ in uo., 575sk.] Erőfeszítéseikben nincsenek teljesen magukra utalva, példákként állhatnak előttük az isteni jellel igazolt csodák, első sorban Krisztus halála és feltámadása.

Mindennek mindössze áttételesen van köze a jogtudomány funkciójához, amennyiben e keresztény példamutatás révén a társadalmi együttélés emberhez méltóbbá válik, s ez tükröződik az ezt szabályozó normákban, amelyeket a tudós leír, de nem értékel.

Sokféle gondolat következik a fent elődattakból, így az is, hogy a jogi logika területén feltárt paradoxonokat nem feloldani, hanem eliminálni kell. A logika törvényei ugyanis az emberi értelmet teszik próbára, de nem az akaratot, így az ember-alkotta jog érvényessége függetleníthető a logika szabályaitól, amelyek e paradoxonokat okozzák, hiszen az mindössze előfeltételezi a racionalitást, ám attól nem függ.

***

Videte miraculum … a csodák nem az emberi alkotásokban vannak, hanem a teremtett világban, s ezeket az embernek alázatos csodálkozással és örömmel kell fogadnia, hiszen Isten e különleges események révén megszólít, és arra buzdít, hogy e jelek által megerősített történelmi párbeszédet folytassunk vele.

 

Felhasznált művek jegyzéke:
 

CIC = Corpus Iuris Canonici, Erdő Péter (szerk. és ford.), Budapest, Szent István Társulat, 31997.

Horváth, Barna: A géniusz pere. Szokratész – Johanna, Máriabesnyő, Attraktor, [1942] 2003.

Hume, David: Tanulmány az emberi értelemről, Vámos Pál (ford.), Budapest, Magyar Helikon, [1748] 1973.

Krawietz, Werner: ‘A jog lépcsős felépítésének tana – a politikai teológia szekularizációja?’, in Varga Csaba (szerk.), Jog és filozófia Antológia a XX. század jogi gondolkodása köréből, Budapest, Szent István Társulat, 2003, 417–428.

Perelman, Chaïm: ‘Egyetértés hiánya és a döntések racionalitása’, Varga Csaba (ford.) in Varga Csaba (szerk.) A jogi gondolkodás paradigmái Szövegek, Budapest, Osiris, 2003, 17–23.

Rahner, Karl – Vorgrimler, Herbert: Teológiai kisszótár, Endreffy Zoltán (ford.), Budapest, Szent István Társulat, [1976] 1980.

Renoux-Zagamé, Marie-France: Du droit de Dieu au droit de l’homme, Paris, P.U.F., 2003.

Ross, Alf: ‘Tyu-Tyu’, Bragyova A. (ford.) in Szabó Miklós – Varga Csaba szerk. Jog és nyelv, Budapest, 2000, 121–131.

Rousseau, Jean-Jacques: Lettres écrites de la montaigne, Paris, éd. La renaissance de la livre, [1764] é.n.

Sáry, Pál: Bűnvádi eljárások az Újszövetségben, Budapest, Szent István Társulat, 2000.

Saint-Bonnet, François: L’état d’exception, Paris, P.U.F., 2001.

Schmitt, Carl: Politikai teológia, Paczolay P. (ford.), Budapest, Tempus, [1922] 1992.

Suber, Peter: The Paradox of Self-Amendment: A Study of Law, Logic, Omnipotence, and Change, New York, Bern, Frankfurt/M., Paris, Peter Lang Publishing, 1990.

Takács, Péter: Nehéz jogi estek Jogelmélet és jogászi érvelés, Budapest, Napvilág, 22002.

Troper, Michel: La philosophie du droit, Paris, P.U.F., 2003.