Viszonylag új ez a kissé provokatív kérdés, legalábbis ebben a megfogalmazásban. Nem mintha már az ókortól kezdve nem tették volna fel sokszor, és nagyon eltérő módokon nem válaszoltak volna - főleg kozmológiai spekulációkkal kapcsolatban - arra a kérdésre, honnan származik a szellem, a lélek, illetve hogyan függ össze anyag és szellem. De valóban érdekessé, illetve égetővé csak akkor vált a kérdés, amikor megkezdte diadalmenetét az evolúció elmélete, és ennek következtében szellemi közkinccsé lett az a meggyőződés, hogy az időben egymás után és egymásból keletkezett minden ebben a világban, amelybe későn jövőkként beletartozunk mi, emberek is.

Ha a szellemnek az anyagból való keletkezése a kérdés, alapvető kérdéseknek egész sora vetődik fel. Egyrészt ugyanis e kérdések közül egyet sem hagyhatunk figyelmen kívül, ha valami érvényeset kívánunk mondani témánkról. Másrészt ha behatóan foglalkoznánk az összes itt felvetődő kérdéssel, az egyenértékű lenne egy metafizikai természetfilozófia kidolgozásával, és ennek figyelembe kellene vennie a neurofiziológiai kutatás legújabb eredményeit is. Nekem azonban nincs ilyen, minden irányban kidolgozott metafizikai természetfilozófiám. Ezért anélkül kell állást foglalnom sok vitatott kérdésben, hogy minden szempontból meg tudnám indokolni a nézeteimet. Ezzel elkerülhetetlenül kiteszem magamat sok támadásnak. De ez csak izgalmasabbá teszi a kérdést, és érdekes vitaanyagot nyújt.
 

1. Előzetes módszertani megjegyzések

Amikor nekifogunk a téma tárgyalásának, sajátos nehézséggel találjuk szemben magunkat. Azzal a nehézséggel, hogy a "szellem", az "anyag" és a "keletkezés" fogalmak, amennyiben a problémánkhoz közük van, erősen függnek elméletektől. Vagyis csak akkor határozhatjuk meg ezeket, ha már meghoztunk bizonyos előzetes döntéseket, még ha ennek nem is vagyunk tudatában. E fogalmak közvetlenül azért nem közelíthetők meg, mert a szellemnek az anyagból való keletkezése felől tudakozódni annyit tesz, hogy ama viszony iránt érdeklődünk, amely az anyag és a szellem között fennáll. E fogalmak tehát nem határozhatók meg anélkül, hogy tekintetbe ne vennénk: hogyan gondoltuk el már eleve a kölcsönös kapcsolatukat. Ezzel azonban már meg is tettünk döntő elméleti előfeltevéseket. - Gondolatainkat konkrétabban fogalmazhatjuk meg, ha ismertetjük azt a három fő típust, amelyeket a legtöbbször alkalmaznak elméletileg eleve adott keretként az anyag, a szellem és a keletkezés meghatározásánál. Ezek a következők: a kreacianizmus, a fizikalizmus és az úgynevezett mérsékelt evoluciós elmélet.

Keletkezhet-e szellem anyagból? - A kreacionizmus (amelyet fixizmusnak is neveznek) határozott nemmel felel erre a kérdésre. Úgy gondolja, hogy pontosan tudja, mi az anyag és mi a szellem. Abból indul ki, hogy az anyagnak és a szellemnek egymást kizáró tulajdonságai vannak. Az anyag az érzékelhető, megtapintható, kiterjedt dolog, a descartes-i "res extensa". A szellem ezzel szemben anyagtalan szubsztancia, olyan tevékenységek hordozója, amelyek - mint az általánosságot megragadó elvont gondolkodás és a szabad önmeghatározás - nem származhatnak az anyagtól; a szellem tehát, ismét Descartes terminológiájával, "res cogitans". Az anyagot és a szellemet, még ha az emberben egységet alkotnak is, lényegük szerint különböző szubsztanciákként alkotta Isten, és ezért magától értődően szó sem lehet arról, hogy a szellem az anyagból keletkezzék (úgy értve, hogy a szellemet az anyag hozza létre okozatként).

Létrejöhet-e szellem anyagból? - A fizikalista válasz így hangzik: igaz ugyan, hogy sok tekintetben még sötétben tapogatódzunk ama folyamatokat illetően, amelyek a szellemnek az anyagból való keletkezéséhez vezettek, mégis abból kell kiindulnunk, hogy amit szellemnek nevezünk, az anyagi evolúció produktuma. E mögött a meggyőződés mögött természetesen egy módszertani előzetes döntés rejlik, amely szerint minden, valósággal kapcsolatos kérdés eldöntésében csak a tapasztalati tudomány illetékes. Ezen túl még azt is kimondják: létezik ugyan anyag szellem nélkül, de még senki sem figyelt meg szellemet anyag nélkül. Elsősorban a halál jelensége mutatja meg, hogy önmagában véve az anyag a maradandó, a szellem viszont csak úgy lép fel, mint ami hamar el is tűnik. Az egész evolúció is tisztán anyagi történés, amelynek végpontján bukkan fel a szellem: ezért a szellemet úgy kell felfognunk, mint ami az anyagból keletkezett. E felfogás szerint a szellem nem önmagában álló valami, hanem az anyag, vagyis anyagi folyamatok általunk ismert legmagasabb rendű tevékenységének a neve. Az anyag viszont az, ami fizikai módon előttünk van, a keletkezni pedig annyi, mint oksági úton létrehozatni a természettörvényeknek megfelelően.

Keletkezhet-e szellem anyagból? - Az ún. mérsékelt evolúciótan szerint - ez a harmadik lehetséges válasz - a szellem nem jöhet ugyan létre az anyag immanens fejlődéséből, de nem jön létre felfelé törekvő, világon belüli folyamatoktól teljesen függetlenül. A szellem (pontosabban az emberi lélek) ugyanis olyasmi, amit bizonyos anyagi folyamatok (konkrétan: az emberi nemzés) alkalmából teremtő módon mindig Isten hoz létre. A szellem itt "substantia incompleta", egy, az anyagra lényege szerint ráirányított, de önálló alakító elv, amely (azért valamiképp dualista) egységet alkot az anyaggal (konkrétan: az emberi testtel). Az anyag - reflektálatlan módon - itt is az, amit a fizika ért rajta, a keletkezés pedig itt annyi, mint Istentől megteremtetni.

Ebből az egészen futólagos áttekintésből kiderül, hogy az elmélet, amely szerint elgondoljuk a szellem keletkezését ebben a világban, hogyan határozza meg azt, hogy mit értsünk anyagon, szellemen és keletkezésen. - A következőkben azt a tételt fejtem ki, és próbálom indokolni, hogy ezek közül az elméletek közül egyik sem fogadható el fenntartások nélkül, de mindegyikből át kell venni valamit. Mert mindháromban vannak elemek, amelyeknek meg kell lenniük egy olyan elméletben, amely koherens módon magyarázza a szellemnek az anyagból való keletkezését.
 

2. A kreacianizmus kritikai értékelése

A Lamarckig, főképp pedig Darwinig általánosan elfogadott kreacianizmus elveti fajoknak egymásból való keletkezését. Közvetlenül adott tapasztalati ténynek látszott az élőlények fajainak állandósága. Senki sem sejtette, milyen hatalmasak a mindenség tér- és idődimenziói. Ezért természetesnek látszott a gondolat, hogy a változatlannak tartott dolgokat, mint a Napot és a csillagokat, valamint az élőlények egyes fajait, mindenekelőtt pedig az embert közvetlenül a semmiből teremtette Isten. A geológia, a biológia és az asztronómia fejlődése következtében azonban általánosan elfogadottá vált az evolúciós elmélet, amely szerint valami korában létezőből fejlődött ki a világban minden, ami csak van. Az evolúció elmélete ma már nem csupán természettudományos hipotézis, hanem minden evilági létezőnek általános magyarázó paradigmája: mindent, ami van, úgy kell felfogni, mint ami fokozatosan jött létre. Ennek végső oka: komolyan kell vennünk azt a belátást, hogy a világ dinamikus egység; semmi sem érthető meg elszigetelten, az összefüggéseiből kiragadva. Ebből viszont következik, hogy mindent, ami van, tehát a szellemit is, szükségszerűen úgy kell felfogni, mint ami valami korábban adottból keletkezett.

Itt mindig azzal az ellenvetéssel jönnek elő, hogy a szellem és az anyag lényegi különbsége miatt a világban levő szellem (konkrétan: az emberi lélek) csak Isten közvetlen teremtő aktusa által keletkezhet, amely nem veszi igénybe az univerzum evolutív erőit. Ezt azért kell elutasítanunk, mert vitatható az az istenfogalom és az a világfogalom is, amely ennek az ellenvetésnek alapjául szolgál. Ha ugyanis úgy képzeljük el Isten teremtő működését a világon belül, hogy Isten mindig új kezdetekkel áll elő a világban, amelyeknek semmi közük sincs a már meglevőhöz, ha tehát - skolasztikus terminológiával - Isten világon belüli tevékenységéről a másodlagos okoktól függetlenül beszélünk, akkor átváltoztatjuk Istent más, világon belüli tényezőkkel összehasonlítható tényezővé, és ezzel, akaratlanul, tagadjuk Isten immanenciáját és transzcendenciáját. Továbbá ezek az új kezdetek, amelyeknek semmi közük - a keletkezés szempontjából - a dinamikus univerzumhoz, ebben a világban mindig idegen testek, illetve külön világok volnának, amelyek sértik a világ egységét.
 

3. A fizikalizmus kritikai átvilágítása

Bármilyen formában adják is elő, a fizikalizmus ezt állítja: ami mentális, pszichikai vagy szellemi (tehát az, ami által valami a szó hangsúlyozott értelmében számomra való lesz, amiben tudatára ébredek magamnak mint érzetek, ismeretek, tevékenységek szubjektumának), az nem más, mint fizikai, pontosabban az agyban lejátszódó folyamatok eredménye. Emögött magától értődőnek feltételezett materialista ontológia áll: a tulajdonképpeni valóság az, amivel a fizika foglalkozik. Ennek megfelelően az az érv is, amelyet e felfogás mellett felhoznak, egyszerűen az utalás a fizikus számára módszertanilag kötelező tételre, hogy a fizikai világban az okság zárt. Igaz ugyan, hogy ama közvetlenül és nyilvánvaló módon felbukkanó belső tapasztalás tanúsága, amely szerint a cselekedeteink tőlünk magunktól indulnak ki mint tevékeny szubjektumoktól, és ezért ezeknek legalábbis az egyik oka nem fizikai: ez a tapasztalás ellentmond a fizikalista álláspontnak. Hans Jonas találó megfogalmazásával azonban a probléma súlyát az adja, hogy "a materialista természettudomány számára nagy kihívás a belső tapasztalás, mert ennek oldalán van a közvetlen bizonyosság, nélkülöz azonban minden rendszeres tudományosságot, míg a természettudomány létideálja híján van a közvetlen evidenciának, heurisztikus módon azonban igazolhatja magát a jelenségek rendszerezésével".(1)
 

a) A fizikalizmus lényege szerint igazolhatatlan

Bármilyen vonzónak is tűnik a fizikalizmus, könnyen belátható, hogy többet állít, mint amennyit igazolni tud: tudniillik egy előfeltevést, amely nélkülözhetetlen a természettudományos kutatáshoz, olyan tételként állít be, amely szerinte az egész valóságra érvényes. Heurisztikus elvből ugyanis nem vezethető le ontológiai törvény. - Ezenkívül meg kell fontolnunk a következőt: a fizikalizmus szoros kapcsolatban áll azzal a gondolattal, hogy a világon belül minden esemény teljességgel determinálva van. Ezt a gondolatot azonban, amely mértékadó volt a klasszikus fizika számára, ma már nem képviseli a modern fizika. Akkor is lehetséges tehát tudományos világmagyarázat, ha nem számolunk valamennyi fizikai folyamat feltétlen determináltságával. Ebből azonban legalábbis ennyi következik: elvileg egy fizikus számára sem elgondolhatatlan, hogy az anyagi történést befolyásolja egy olyan tényező, amelyet a szelleminek, a szubjektumhoz tartozónak kell tulajdonítanunk. Az itt felvetődő kérdésekre visszatérek még később, amikor megpróbálom majd megjelölni, milyen irányban lehet megoldani a pszichofizikai problémát.

Hogy elmélyítsem a fizikalizmus bírálatát, a következőkben először megmutatom, hogy a fizikalista elmélet nem csupán bizonyítatlan, hanem hogy a pszichikai valóságra adott magyarázatai sem kielégítőek, sőt ellentmondásosak, másodszor pedig, hogy a szelleminek az anyagira való hatása meggyőző pozitív érvekkel bizonyítható, jóllehet ezek nem természettudományos, hanem filozófiai érvek.
 

b) Miért nem kielégítő, sőt ellentmondásos a fizikalizmus?

Először is azt kell tehát megmutatnunk, hogy a fizikalizmus, amely szigorú értelemben vett tiszta redukcionizmust képvisel, bármilyen színezetű is, nemcsak hogy nem teljesíti, amit ígér, hanem még ellentmondásokba is keveredik. Bocsássunk előre egy meghatározást: redukcionizmusról akkor beszélünk, ha jelenségeket, egy elméletnek megfelelően, más jelenségekből vezetünk le. Itt Hans Primast idézem: "Valamely jelenség akkor vezethető vissza az erős redukció értelmében egy alapvető elméletre, ha teljesen mértékben és nem csupán megközelítőleg levezethető ennek az elméletnek az első elveiből. Ha valamely jelenség összeegyeztethető egy elmélet első elveivel, de csak kiegészítő feltevések segítségével vagy csak önmagukban véve ellentmondásmentes közelítések alakjában vezethető le belőlük, akkor gyenge redukcióról beszélünk."(2)

A fizikalistának, aki a mentális vagy pszichikai valóságot a szó szoros értelmében a fizikai valóságra vezeti vissza, puszta epifenomenon az, ami szubjektív vagy mentális, vagyis puszta "kísérőjelensége bizonyos fizikai agyfolyamatoknak. E kísérés egyoldalú, nem kölcsönös: az elsődleges fizikai folyamatok mint olyanok autonóm folyamatok, ezek másodlagos jelensége teljesen heteronóm vagy puszta produktuma egy másiknak."(3) Az epifenomenalizmus azonban többszörösen is ellentmondásos elmélet. Ezt - szerintem - meggyőzően kimutatta Hans Jonas.(4) Helyszűke miatt, sajnos, nem mutathatom be a gondolatmenetét. Csak egy gondolatot idézek tőle, amely - remélem - önmagában is érthető: az epifenomenalizmusal "egy szabadon lebegő magában való illúzió agyréménél kötünk ki, egy olyan illúziónál, amely senkinek sem az illúziója, egy olyan káprázatnál, amely még a becsapottat is csupán elővarázsolja, vagy egy olyan álomnál, amely maga hozza létre az álmodót is, miközben mégis az álmodja az álmot. egy önmagának megjelenő jelenségnél vagy egy olyan semminél, amelyre egy semmi reflektál: ez a feloldhatatlan logikai rejtély, amely az epifenomenon-tan sima felszíne alatt lappang".(5)

Tulajdonképpen az a probléma a redukcionizmussal, hogy végül is nem tud mit kezdeni az élmény jelenségével, a tudattal, azzal amit szubjektum voltunknak nevezünk. A redukcionizmus számára teljesen fölösleges toldalék az, ami számunkra közvetlenül van adva, és ez egyáltalán nem gyakorol semmilyen funkciót. A szubjektum voltunkon, a tudaton nem egy dolgot, nem valamit értünk, hanem azt, ami által jelen vannak számomra érzések, állapotok és ismeretek. Ezáltal mindenesetre adva van számunkra az én valamiféle tudata. Az énnek ez a tudata először is mindig csak a háttérben, mintegy kísérő módon van adva. A tárgytudat áll az előtérben. Tárgytudat azonban nem létezhet éntudat nélkül.

Itt azt az ellenvetést tehetné valaki, már régóta szó sincs arról, hogy ami mentális vagy pszichikai, azt a fizikai folyamatok pusztán funkció nélküli epifenomenonjának tekintenék. Mert az anyagi és a szellemi összefüggésével foglalkozó sok elmélet beszél a pszichikai valóság emergenciájáról, felbukkanásáról, és ezzel elismeri, milyen jelentősége van a pszichikai valóságnak az evolúción belül. Itt fel kell azonban vetnünk a kérdést, mit értenek pontosan emergencián, felbukkanáson. Ismét Hans Jonasra hivatkozom, aki ezt mondja: "Az erős emergencia-kijelentés azt jelenti, hogy egy hierarchikusan magasabb rétegnek olyan tulajdonságai vannak, amelyek a hierarchikusan mélyebben fekvő rétegekből semmiféle rétegek közötti csatolási törvények segítségével nem magyarázhatók meg. A gyenge emergencia-állítás nyitva hagyja a kérdést, hogy megmagyarázható-e és ha igen, hogyan magyarázható meg a minőségileg újnak a megjelenése, azt viszont állítja, hogy a világnak réteges szerkezete van, és hogy minden rétegnek saját tulajdonságai és törvényei vannak."(6) Ha egy fizikalista hajlandó a pszichikai réteg erős emergenciájáról beszélni, akkor határozottan elhagyta fizikalista álláspontját. Ha viszont nem ezt teszi, hanem csak gyenge értelemben vett emergenciát tételez fel - és sokszor valóban ez történik -, akkor nekiszegezhetjük a kérdést, hogy elfogad-e egy igazi rétegekkel számoló ontológiát. Ha elfogadja, akkor - hogy következetesen képviselhesse az álláspontját - bele kell mennie a különbözőségben való egység filozófiai kérdéseibe. Ha viszont nem foglalkozik ezzel a kérdéssel - és ez, sajnos, nagyon valószínű, mert legtöbbször még csak meg sem érti a kérdést -, ha tehát ragaszkodik végső soron differenciálatlan monizmusához, akkor nincs pontosan megadható értelme annak, amikor emergenciáról beszél. A fizikalistának, aki a pszichikai szféra emergenciájáról beszél, ellenőrző kérdésként feltehetjük a kérdést, egyetért-e azzal, hogy ami emergencia által létrejött, az valódi hatást gyakorol a fizikai történésre. Az e kérdésre adott válaszok ugyanúgy meg fogják mutatni, hogy mit gondol az emergenciáról.
 

c) Hogyan bizonyíthatjuk, hogy létezik valami, ami elvileg sem vezethető vissza arra, ami fizikai?

Most, amikor nekifogok a fent második helyen említett kérdéskör tárgyalásának, először a Peter Bieri által szerkesztett "A szellem analitikus filozófiája" című kötet bevezetéséből idézek. "Nagyon messze vagyunk még - írja Bieri - az átfogó fizikai viselkedésmagyarázatoktól, és csak azt tudjuk, hogy a jövő neurofizológiája ad majd valamilyen felvilágosítást. De az empirikus tudásnak ez a hiányossága nem érv az ellen, hogy elvileg a fizikai világ kauzálisan zárt. A fizikalista konzervativizmus csak egy a priori érvvel lehetne cáfolható, amely azt mutatja meg, hogy a viselkedésre nem adhatók teljesen fizikalista magyarázatok. És milyennek kellene lennie egy ilyen érvnek?"(7) Szövegének egyik lábjegyzetében Bieri megállapítja ugyan, hogy a módszertani fizikalizmus alapján senkinek sem tulajdoníthatunk szabad cselekedeteket és felelősséget. De mégis azt gondolja, hogy legfontosabb szabadságfogalmaink - azt azonban nem magyarázza meg, mit ért ezeken - összeegyeztethetők a módszertani fizikalizmussal (és a vele járó determinizmussal).

Rátérek most az előző szövegben Bieri által követelt bizonyításra, amelyet gyakorlatilag az összes analitikus elmefilozófus lehetetlennek tart. Azt szeretném tehát megmutatni, hogy vannak az embertől kiinduló cselekedetek, amelyekre nézve elvileg sem létezhet elégséges fizikai okság. E bizonyításhoz szükséges, de elégséges is azt megmutatni, hogy az ember valóban véghez visz cselekedeteket, amelyek sohasem lehetnek pusztán fizikai folyamatok eredményei, mert elérik a feltétlennek vagy abszolútnak a dimenzióját; tehát egy olyan dimenziót, amelyre nem érvényes semmiféle "ha - akkor" feltétel, amelyet tehát feltétlen érvényesség illet meg, és amely ennélfogva lényege szerint kívül esik a fizikai folyamatok hatókörén. Ha sikerül megmutatnunk, hogy vannak ilyen cselekedeteink nekünk, embereknek, akkor nemcsak azt mutatjuk meg, hogy nem magyarázható meg minden fizikai módon, ami kiindul az emberből, hanem pozitív módon megmutatunk valami nagyon fontosat is, nevezetesen: hogy az emberben van egy nem-anyagi cselekvési központ. - Egészen röviden csak vázolni szeretnék három gondolatmenetet.
 

4. Az emberi gondolkodás a feltétlen érvényesség közegében mozog

Nyilvánvaló, hogy különbséget teszünk igaz és hamis kijelentések között. Ilyenkor magától értődően feltételezzük, hogy e különbségtételt igazságérték illeti meg, vagyis hogy egy kijelentésünk igazsága vagy hamissága nem a szándékunktól, hanem attól függ, eltalálja-e a valóságot vagy sem. Ha viszont tőlünk függetlenül fennáll ez a különbség, akkor ebből az következik, hogy legalábbis néhány kijelentésre fennáll a következő: ezek nem szükségszerűen igazak és nem is szükségszerűen hamisak, hanem lehetnek igazak is meg hamisak. Ez az első pillantásra teljesen triviális megállapítás felvilágosítást ad arról, hogyan nem jöhetett létre az igaz és hamis kijelentések közti különbség. Egy kijelentés igazsága vagy hamissága nem lehet természeti szükségszerűséggel ható folyamatok puszta eredménye, hanem egy olyan, a gondolkodásunkban levő és tevékeny elvre utal, amely nincs alávetve a természeti szükségszerűségnek - legalábbis abban a vonatkozásban, hogy a kijelentés igazságának vagy hamisságának a forrása. A természeti szükségszerűséggel lezajló folyamatokat ugyanis vak erők vezérlik. Ami azonban ilyen erők eredményeként jön létre, az egyszerűen ténylegesen adott eredmény, amellyel értelmes módon nem kapcsolható össze az "igaz" vagy "hamis" megjelölés.

Az igaz és hamis megkülönböztetéséről való tudás ezenkívül maga után vonja azt is, hogy ítéletet tudunk alkotni az egyes kijelentések igaz vagy hamis voltáról. Egy ilyen ítéletnek viszont elengedhetetlen feltétele, hogy rendelkezünk egy normával, amellyel mérni tudjuk az egyedi kijelentés igazságtartalmát. Bár ez a norma nem szavatolja, hogy a kijelentéseink mindig igazak, nélküle viszont soha nem tudnánk a valóban igaz és a csak igaznak hitt kijelentések között vagy másképpen a kijelentések igazsága és igaznak tartása között különbséget tenni. Csak mivel képesek vagyunk erre, ezért megalapozott az a meggyőződés, hogy a tévedések elvileg helyesbíthetők. Minthogy azonban feltétlen különbség van igaz és hamis között, ezért annak a normának is, amely a megjelölt különbséget lehetővé teszi és magunktól rendelkezésünkre áll nekünk, olyan normának kell lennie, amely belenyúlik a feltétlennek a dimenziójába.

Ez a gondolkodásunkban levő, a természeti szükségszerűségnek nem alávetett és tevékeny elv, amely a kijelentéseink igazsága lehetőségének a feltétele és egyszersmind normája, nem lehet valami anyagi vagy az anyagit megillető valóság. Ez az, amit a hagyomány a "lélek" szóval jelölt. Ez természetesen nem fogható fel az anyagi dolgokhoz hasonlítható dologként. Erre a kérdésre azonban még visszatérünk.
 

5. Az emberi cselekvés a feltétlen kötelezettség szférájában mozog

Nagyon jól tudom, már régóta nem fogadják el általánosan azt a megállapítást, hogy az emberi cselekvés valamilyen általános kötelezettség körében mozog. Napjainkban több elmélet abban a hiszemben van, hogy már illúzióként leplezték le a feltétlen kötelezettség erkölcsi tudatát. Kant számára a kategorikus imperatívusz még az ész ténye volt, amelyet nem lehetett és nem is kellett bizonyítani. Ez nem is bizonyítható közvetlenül. Meg lehet viszont mutatni, hogy legalábbis azt a kötelezettséget, hogy a hamissággal szemben részesítsük előnyben az igazságot, nem tagadhatjuk anélkül, hogy ne kerülnénk ellentmondásba magán a tagadás aktusán belül. Mindazokat az elméleteket ugyanis, amelyek szerint sohasem beszélhetünk arról, hogy az ember feltétlenül kötelezve van valamire, nemcsak igaznak tartják ezeknek az elméleteknek a hívei, hanem azzal a szándékkal adják elő ezeket, hogy hamis elméletekként le is leplezzék az ezekkel ellentétes felfogásokat. Megfogalmazzák tehát az elméletet, és nagy igyekezettel megpróbálják megindokolni, mert úgy gondolják, síkra kell szállniuk az igazság nevében. Az igaz és a hamis közti különbséget tehát úgy fogják fel, hogy ebből az a feltétlen kötelesség adódik, hogy küzdeni kell a tévedés ellen.

A legalábbis sok esetben kétségtelenül fennálló feltétlen kötelesség azonban sohasem vonatkozhat egy anyagi rendszerre, legyen az bármenyire is komplex, hanem csak egy olyan lényre, amely el tud ismerni egy ilyen feltétlen kötelezettséget. Ez azonban csak önreflexióval rendelkező szellemi szubjektum lehet.
 

6. Performatív ellentmondás nélkül nem lehet tagadni az akaratszabadságot

Nem tudok és nem is akarok részletesen foglalkozni az akaratszabadsággal. Éppen az előző pontban már jeleztem egy döntő érvet: a kötelezettség felszólításával csak szellemi szubjektumhoz lehet fordulni, amely magától meg tudja magát határozni, vagyis szabad. - Van azonban még egy érv, amely a következőképpen szól: aki azt állítja, egyáltalán nincs akaratszabadság, annak vagy abszolút determinizmust, vagy azt a felfogást kell képviselnie, hogy van teljesen akauzális, ok nélküli történés is. E felfogás szerint azonban egy kijelentés igaznak tartása vagy teljesen determinált, vagy bizonyos esetekben teljesen indokolatlan történés kellene, hogy legyen. Egy ilyen történéssel azonban nem kapcsolható össze semmiféle igény az érvényességre, holott ez az igény elengedhetetlen az igazság fogalma szempontjából. Vagy másképpen: egy kijelentés igazságának vagy hamisságának megvitathatónak kell lennie. Ha vagy természeti szükségszerűség által vagy tiszta véletlen által keletkezett minden egyes állítás, nem pedig azáltal, hogy egy önmeghatározásra képes szubjektum döntött egy kijelentés igazságának belátása alapján, akkor egy vita nem más, mint két egymás ellen érvelő magnetofonkészülék "vitája".

Ha viszont van szabad döntés, önmaga által meghatározott cselekvés, akkor egyrészt e cselekvés mögött egy önmeghatározásra képes szubjektumnak kell állnia, másrészt el kell ismernünk, hogy a szabadságra képes szubjektum oksági hatást gyakorol az anyagra, vagyis a saját testére.

Mégis mi az, ami helyes a fizikalizmusban? Az ellene felhozott összes ellenvetés ellenére szeretném hangsúlyozni, hogy nem minden tekintetben téves a fizikalizmus. Mindenképpen helyes az a nélkülözhetetlen felismerése, hogy a valóság egésze dinamikus egységet alkot, mégpedig olyat, amelyben a különbségek nem szüntetik meg az egységet. Helyes továbbá a különböző fizikalista elméletekben megjelenő emergenciagondolat, még ha nem viszik is végig kielégítő módon. E két szempontot be kell építeni minden elméletbe, amely meg akarja oldani az anyag-szellem problémát.
 

7. Miért nem kielégítő a "mérsékelt evolucionizmus"?

Erre röviden válaszolhatunk. Mert fent, amikor a kreacianizmust bíráltuk, láttuk már: képtelenség az a gondolat, hogy Isten a világon belül teremtő módon mindig létrehoz egy eseményt anélkül, hogy a tőle származó másodlagos okok és erők által hatna. Mégpedig azért, mert e gondolat ellentmond Isten transzcendenciájának és immanenciájának valamint a világ egységének és az ember mint testi-szellemi lény egységének is. Egy metafizikai teremtéstan álláspontjáról el kell utasítani tehát azt a felfogást is, hogy a nemzés alkalmával Isten közvetlenül teremti az emberi lelket, és azután - legalábbis a természet szerint azt követően - helyezi a keletkező emberi testbe. Ezzel szemben az emberi lélek keletkezésében aktívan részt kel vennie a kifejlődő magzatnak is.

Mindenesetre a mérsékelt evolucionizmusban helyes egyrészt az evolúció gondolatának legalább elvi igenlése, másrészt az a belátás, hogy a létét tekintve magasabb rendűnek a létét tekintve alacsonyabb rendűből való keletkezése ésszerűen nem gondolható el Istennek mint első oknak a teremtő tevékenysége nélkül.
 

8. Eddigi eredményeink

A következőket mutattuk meg:

1) Összességében a világ valósága dinamikus egységet alkot. Mindent, ami a világban van, ideértve a véges szellemet is, úgy kell tekintenünk, mint ami a világból keletkezett.

2) A szellemet vagy pontosabban a szellemit, annak legmagasabb rendű megjelenési formájában a világban, azaz az emberi lelket - annak alapján, hogy cselekedetek indulnak ki belőle, amelyek nem származhatnak az anyagból, a fizika értelmében - úgy kell felfogni, mint önmagában álló, a maga számára jelenlevő elvet, mint önálló, aktív szubjektumot, amely éppen ilyen elvként nem vezethető vissza erős értelemben a fizikai anyagra.

3) Még ha a szellemi lélek nem vezethető is vissza erős értelemben az anyagra, és ezért valami másnak kell felfogni a fizikai testtel szemben, azért az emberben anyagi teste és szellemi lelke egységet alkot a létben. Ebből az egységből következik, hogy az ember lelke a test fejlődése által keletkezik, és hogy test és lélek között valóban kétoldalú kölcsönhatás zajlik. Ezzel természetesen még semmit sem mondtunk e kölcsönhatás módjáról.

4) Hogy értelmesen elgondolhassuk a szellem keletkezését az anyagból, vagyis a létében magasabb rendűnek az evolutív keletkezését, vissza kell nyúlnunk Isten teremtő tevékenységéhez. Ez azonban nem történhetik úgy, hogy ilyen esetekben egyedül Istennek tulajdonítunk kizárólagos tevékenységet.

Ha kitartunk e négy belátás mellett, akkor már nem az a kérdés, hogy keletkezhet-e szellem anyagból, mert ez megcáfolhatatlan következtetésként adódott az első helyen megfogalmazott belátással összefüggésben, hanem az, hogy miként gondolható el ez anélkül, hogy akár csak egyet is fel kellene adnunk a négy említett belátás közül. - Hogy megmagyarázhassuk ezt a "hogyan?"-t, rá kell térnünk a bevezetőben már jelzett kérdésekre, és meg kell vizsgálnunk a következőket. Először is, hogyan gondoljuk el értelmesen a létében magasabb rendűnek a létében alacsonyabb rendűből való keletkezését; és másodszor: mi a szellem és mi az anyag tulajdonképpen, amelyek különböznek egymástól, de legalább az emberben egységet alkotnak. - Tehát: Mi a keletkezés ? És: Mi a szellem ? Mi az anyag ?
 

9. A magasabb rendűnek az alacsonyabb rendűből való keletkezése

Helyhiány miatt csak nagyon röviden tárgyalhatom ezt a kérdést, jóllehet fontos, és igen súlyos problémákat vet fel.

Először is arra utalok, hogy az evolúció gondolata nehézségeket jelent a természettudományos gondolkodás számára is. Egyrészt ugyanis a természettudományban a magyarázat azt jelenti, hogy egy jelenséget adott törvények segítségével visszavezetünk más jelenségekre. Az eszmény tehát a redukcionizmus erős értelemben. Másrészt viszont az evolúció gondolatával össze van kötve az újdonság valódi emergenciájának feltételezése. Ha tehát elméleti előítéletek miatt nem küszöböljük ki azt az intuitív értelemben magától értődő meggyőződést, hogy valami újat és magasabb rendűt jelent az élet az élettelenhez, ill. az öntudatos szellemi a csak élőhöz képest, akkor fel kell adnunk az erős értelemben felfogott redukcionizmust. Ekkor viszont felvetődik az az immár nem természettudományos, hanem filozófiai kérdés, hogyan gondolható el a létében magasabb rendűnek, az újnak a keletkezése úgy, hogy nem helyezkedünk a kreacianizmus elfogadhatatlan álláspontjára.

E kérdés megoldásához nagy mértékben hozzásegített Karl Rahner, aki a "levés" fogalmának (Werdebegriff) transzcendentálfilozófiai elemzésével kifejtette az öntranszcendencia gondolatát.(8) Különböző publikációkban felhasználtam és továbbfejlesztettem ezt a gondolatot, azzal hogy a csoda magyarázatára alkalmaztam, és valamivel szélesebb alapra helyeztem.(9)

A véleményem szerint legfontosabb érv kiindulópontja az a nyilvánvaló tény, hogy a változó dolgok sok változásánál keletkezik valami, ami létminőségét tekintve új, pl. olyan tulajdonság, amely addig így nem létezett. Ilyen esetekben valódi "levésről" (Werden) kell beszélnünk, vagyis arról, hogy a világnak egy bizonyos tér-idő-pontján a létbeli tökéletesség növekedett. A "levésnél" keletkező új létbeli tökéletességet azonban nem lehet azzal magyarázni, hogy totalitása szerint visszavezetjük más (a tökéletesítendő létezőtől egyértelműen különböző) létezőkre, hanem abból kell kiindulni, hogy a "levésben" keletkező új létmozzanat magától a keletkező létezőtől is származik, hogy tehát minden egyes konkrét "levés" mindig a keletkező dolog önfelülmúlása is. - Ha ugyanis azt gondoljuk, az új létmozzanatkeletkezése ("levése") mindig tisztán mechanikus, pusztán passzív folyamat, amelyben a keletkező ("levő") tulajdonképpen egyáltalán nem vesz részt, akkor a "levés" (keletkezés) - mivel szükségszerűen tevékenységet tételez fel - az egész világ totalitására vonatkoztatva teljesen érthetetlen. Nem megyünk semmire azzal az utalással sem, hogy a valahol keletkező új létbeli tökéletességet kiegyenlíti valamilyen tökéletességbeli veszteség másutt. Mert ebben az esetben is megindokolható kell, hogy legyen, hogy tartósan miért áramlik tovább az új léttökéletesség által egy, a passzívnak gondolt létezőktől teljesen eloldott aktív-lét. Vagy ahhoz az önellentmondó állításhoz jutunk tehát, hogy az aktív-lét szükségszerű, sőt önmagát megalapozó, tehát abszolút tulajdonsága a világnak, habár nem tulajdonsága a létezőknek, amelyekből a világ áll, vagy ahhoz az állításhoz, hogy a világhoz képest transzcendens abszolútum, tehát Isten az egyetlen aktív elv, ami viszont a világban levő létezőket megfosztja a maguk valóságától. - Ezért magát a létezőt kell megilletnie annak a képességnek, hogy magától aktív. Ezért mindig hozzátesz valamit a saját "levéséhez" (Werden). Ez viszont maga után vonja azt is, hogy mindenütt fellép önmaga által okozott létbeli növekedés, ahol egy létező tevékenységet fejt ki. Ez azonban gyakran oly csekély, hogy gyakorlatilag nincs semmi jelentősége. Ilyen esetben szinte csak az történik, hogy a létező továbbvezet egy máshonnan átvett hatást.

Az önfelülmúlás valóban paradox fogalom egy olyan gondolkodás álláspontjáról, amely elszigetelten szemléli a létezőt, mert e felfogás voltaképpen azt állítja, hogy a létező tud adni magának valamit, amije még nincs. E paradoxon csak akkor oldódik meg, ha tekintetbe vesszük Isten transzcendens-immanens első okságát, amelynek a teremtmény saját léte és működése köszönhető. Mivel ez az okság transzcendens a teremtményhez képest, nem veszi át a teremtmény tevékenységét, minthogy azonban egyszersmind immanens is, azaz a teremtményben működik, lehetővé teszi, hogy felülmúlja önmagát az, ami végesen hat és működik.

Szívesen kitérnék itt néhány ellenvetésre, amelyeket évekkel ezelőtt hoztak fel Karl Rahnerrel szemben.(10) Ez azonban nem lehetséges, ezért beérem Rahner megállapításával: "Az eddigi elvek alkalmazhatók arra, ahogyan az anyagi a szellem irányában fejlődik. Ha ugyanis a levés (Werden) valódi önfelülmúlás, adott esetben egy új lény felé is, még ha csak az abszolút lény dinamikájának erejéből is, [.] akkor az anyag fejlődése a szellem felé nem felfoghatatlan fogalom."(11) Ha az anyag és a szellem nem egyszerűen összefüggéstelen mennyiségek, akkor - Tamás szerint - a szellem létrejöhet az anyag önfelülmúlásából. Azt a kérdést kell tehát megvizsgálnunk, mi a helyzet a szellem és az anyag különbözőségével.
 

10. Hogyan viszonyul egymáshoz a szellem és az anyag ?

Peter Bieri, kiváló analitikus szellemfilozófus abból indul ki, hogy élményeink alapján - tehát a fizikai és a mentális minden kapcsolatára vonatkozó elméletet megelőzően - magától értődő számunkra valamilyen intuitív dualizmus. Azt is állítja: "e dualista intuícióhoz hozzátartozik az is, hogy a mentális és a fizikai jelenségtartomány kölcsönösen kizárja egymást".(12)

Ami azt az intuíciót illeti, hogy itt világos különbség van: e megállapítással egyetérthetünk. Úgy vélem azonban, hogy a két szféra egységét kizáró dualizmus nem adódik sem a jelenségek felől, sem a nyelv felől, amely e jelenségeket értelmezi. A dualizmus inkább a mi "természettudományos-racionális szocializációnk" eredménye, tehát egy spontánul mélyen belénk ivódott elméleté, amely szinte lehetetlenné teszi számunkra, hogy észleljük az egységet a különbözőségben és a különbözőséget az egységben.

Mert az eredeti intuíció, ill. tapasztalat saját konkrét énemnek az egysége, és ennek az egynek a belső differenciáltsága, ami én vagyok. "Különbséget tehetünk és kell is tennünk egy szívgörcs és az általa kiváltott fájdalom között, a harag érzése és az adrenalinszint ezt kísérő emelkedése között, egy álom és a megfelelő agyi áramok között"(13), de egyrészt világos, hogy a szívgörcsről, az adrenalinszintről és az agyi áramokról való beszéd természettudományos tudásból levezetett jelenségekre vonatkozik, másrészt pedig világos, hogy e jelenségek - még ha bennük nyilvánvalóan anyagi-testi folyamatok nyilvánulnak is meg - az én jelenségeim, vagyis egészen sajátos módon hozzám tartoznak. A különbözőségben való egységnek ez a tapasztalata teljesen mindennapos. Joggal mondom: levelet írok. Itt azonban világos: a levél ujjaim mozgása által jön létre. Ezért igaz ez az állítás: az ujjaim írnak. Ennek ellenére voltaképpen nem az ujjaim írnak, hanem én vagyok az, aki az ujjak (pontosabban: az én ujjaim) segítségével ír. Itt nem jelenik meg észlelhetően a végső soron tevékeny én, az önmagának tudatában levő szubjektum. Tisztán kívülről tekintve még kétségbe is lehet vonni a létét. De mégis az énem az, aki végső soron cselekszik. Bár sohasem cselekszik a testétől függetlenül, amely az ő tárgyi valóságát alkotja, de nem oldódik fel teljesen abban, ami az ő tárgyisága, miként a fizikalizmus vizsgálatánál az imént láttuk. Innen kiindulva kell meghatározni, mi a szellem és mi az anyag, és hogyan viszonyulnak egymáshoz.
 

a) Mi a szellem, mi az anyag?

Ismét egy Rahner-idézettel indítom fejtegetéseimet: "Hogy mi a szellemi, az az emberi megismerés a priori adata (amely igényel ugyan reflektált, magyarázó értelmezést), és csak ebből kiindulva lehet metafizikailag meghatározni, hogy mit jelent tulajdonképpen az anyagi. Sok természettudósnak [.] végső soron materialista előítélete az a hiedelem, hogy az ember mindenekelőtt az anyaggal érintkezik, pontosan tudja, mi az anyag, csak utólag, fáradságos és fölöttébb problematikus módon kell felfedeznie még a szellemet is, és ezért valójában sohasem tudhatja, hogy nem vezethető-e vissza az anyagra az, amit ezen ért."(14) Mert a szellemet mint elvileg transzempirikus valóságot saját magunk, azaz énünk nem-tárgyi tapasztalatából ismerjük, amely az öntudatosságban, tehát az "önmagunk-számára-való-jelenlétben" áll, és a lehetőségi feltétele minden tudatos és szabad cselekedetünknek és minden abszolút érvényességet igénylő ismeretünknek, bármilyen tárgyakra vonatkozzanak is ezek. Nem-tárgyi tapasztalatról beszéltünk, mert a szó szokásos értelmében nem tárgy az, ami itt közvetlenül megmutatkozik a tárgyakra irányuló tudás közvetítésével, jóllehet nem beszélhetünk róla másképp - hogy egyáltalán témává tegyük -, mintha tárgy volna. Ezért ez könnyen félreérthető, és ekkor vagy úgy bánnak vele, mintha egy tárgy volna más tárgyak között (ez az a Kant által joggal kifogásolt álláspont, amely dolgot csinál a lélekből), vagy kétségbe vonhatják önálló, önmagában megalapozott fennállását, mert nem valamilyen tárgy más tárgyak között (és ez az az álláspont, amelyet a fizikalizmus képvisel). - Énünk nem-tárgyi tapasztalatával kapcsolatban még a következőket kell meggondolnunk: amikor önmagunkról beszélünk, általában mindenre gondolunk, ami vagyunk; vagyis énünkhöz hozzátartozik a testünk is és minden, ami anyagi valóságként vele együtt jár, tehát szervek, de akkor érzések, állapotok, folyamatok stb. is. Az én ebben a még differenciálatlan értelemben az empirikus én. Egyrészt ez szubjektum, amelynek számára valami van, amelyből valami kiindul, amely vonatkozik valamire, amely maga érez, megért, cselekszik, másrészt objektum is, amelyet az ember észlel, és különböző módokon bánik vele, amelyre az ember mint egy tárgyra vonatkozhat. Meg kell azonban gondolni, hogy ama képességem miatt, hogy reflektáljak magamra, tehát az öntudatom miatt meg tudom magam különböztetni mindentől, ami objektumszerű bennem, mindentől, ami hozzám tartozik ugyan, de úgy, hogy csak bizonyos tekintetben vagyok az. Ez a tény (amellyel ama megfontolások egy vonatkozását részletezzük, amelyeket az imént a fizikalizmussal szembeni ellenvetéseként adtunk elő) arra utal, hogy az empirikus éntől meg kell különböztetni a tiszta vagy transzcendentális ént mint valami ténylegesen fennállót, amely ugyan sohasem objektiválható, sohasem tehető objektummá, de - miként már említettük - a lehetőségi feltétele minden objektív, a valóságot magánvaló létében megragadó ismeretnek. Ez a tiszta én, amelyet meg kell különböztetni, de nem szabad elválasztani az empirikus éntől, az empirikus énnel egységet alkot a különbözőségben, (önmagára vonatkoztatottságának, magánál való létének alapján) anyagi testünknek az önmagában szubzisztáló azonosságmozzanata, a végességben létező szellem. Eszerint a szellem - mivel ő a magához tért, önmaga számára jelenvaló és ezáltal egyáltalán az abszolútum iránt nyitott lét - a voltaképpen szubzisztáló, voltaképpeni szubsztancia.

Innen kiindulva kell azután meghatározni, mi az anyag, nevezetesen az a lét, amely (még) nem jutott el az önmagáról tudó, az önmagának való jelenléthez, amely zárt az abszolútum iránt. Ha így írjuk le az anyagot, természetesen óvatosnak kell lennünk. Az "önmaga-számára-nem-jelenvaló" lét csak annyit jelent, hogy egy ilyen létező nem fogja fel önmagát mint olyat, de nem jelenti az önállóság és önmagára vonatkozás teljes hiányát. Elgondolhatatlan egy olyan létező, amelyből hiányzik az önmagára vonatkozás általában, ez teljes üresség, semmi sem volna. Ennek megfelelően az abszolútum iránti zártság csak annyit jelent, hogy egy bizonyos anyagi létező az abszolútumra való vonatkozását egyáltalán nem tudja a maga számára megjeleníteni, és nem azt, hogy egyáltalán nincs is vonatkozása az abszolútumra. Mert csak annak nincs vonatkozása az abszolútumra, ami semmilyen módon nincs. Ezért ha anyagról beszélünk, meg kell különböztetni az anyagiságot mint olyat és a konkrét anyagot (az egyes anyagi létezőt). Csak az anyagiság mint olyan (mint a végességnek, a létezőben való nemlétnek az elve) áll kontradiktórikus ellentétben a szellemmel. Eszerint a szellem a voltaképpeni lét, amely éppen végességének mértékében anyagi. Anyagi egy létező, amennyiben (még) nincs teljesen és egészen magánál. Az anyag mint konkrétan fennálló sohasem viszonyul kontradiktórikus módon a szellemhez, hanem csak többé-kevésbé kontrárius módon, mivel kezdetlegesen már mindig szellemi.

Ez a felismerés - miként fentebb már jeleztük - közvetlen tapasztalati adottság, amelyet reflektált módon kell értelmezni, hogy ilyen adottságként fel is foghassuk. Ahol ugyanis mi, emberek tapasztaljuk szellemiségünket a megismerés és a szabadság aktusaiban, ezeket konkrétan úgy fogjuk fel, mint szellemiséget az anyagiságban. Ez viszont ezt jelenti: az ember azt tapasztalja, hogy a konkrét anyag, amely ő maga, fel van véve a formálisan szellemi önbirtoklásnak, ill. az emberi szellemnek a transzcendencia felé való mozgásába.(15) És mivel testiségünk anyaga, fizikai valóságként tekintve, nem különbözik az egész kozmosz anyagától (hiszen állandó anyagcserében vagyunk vele), ezért az, hogy "kezdetlegesen-szellemi-lét", nem lehet csupán arra az anyagra érvényes, amely történetesen a testünket alkotja.
 

b) Válasz lehetséges ellenvetésekre és előrevivő meggondolások

Tudatában vagyok annak, hogy főképp a mai filozófiai gondolkodás számára fölöttébb provokálóan hangzanak az olyan állítások, hogy a szellem a voltaképpen szubzisztáló, a voltaképpeni szubsztancia, és hogy a konkrét anyag már eleve mindig kezdetlegesen szellemi. Ezeknek az állításoknak az elfogadásától vonakodik a mindannyiunk számára közkeletű "természetes világfelfogás" is, amely, ha nem is az egyetlen, mindenesetre az egyik fő áramlata az arisztotelészi ontológiának is. E világfelfogás szerint a végső soron valóságos a minden mástól elkülönített egyedi dolog. Ezeknek az egyedi dolgoknak az összességéből áll a világ. Az önállóan fennálló egyes dolgoknak különböző tulajdonságaik vannak. Ezenkívül vannak még az (egyedi dolgokra vonatkozó) észleletek, ill. gondolatok (az egyedi dolgokról és a világról): ezek sajátos tulajdonságai egészen különleges egyedeknek, nevezetesen élőlényeknek és személyeknek.(16) Itt természetesen nem mehetek bele azokba a hatalmas nehézségekbe, amelyek fellépnek, ha megpróbáljuk szisztematikusan kifejteni a "természetes világmegértés ontológiáját". Ezeket a szakfilozófusok eléggé ismerik. De mégis megemlítem ezeket azért, mert véleményem szerint nagyon fontos ösztönzést adnak világfelfogásunk átalakításához, és ahhoz: vegyük komolyan azt a felismerést, hogy ami voltaképpen valóságos, ami voltaképpen oýsia, az a szellem, amely a szó teljes értelmében önmagára vonatkozó.

Mindenesetre részletesen kell foglalkoznom egy kérdéssel, amely itt felvetődik, nevezetesen a szubsztancia problematikájával. Vajon csalódás lenne az, hogy az anyagi dolgok szubsztanciák, önállósággal rendelkező valóságok? Ez nem következik minden további nélkül az eddig mondottakból. Ebből csak az következik, hogy a szubsztancia-létnek különböző fokozatai vannak, mert az önmagára való vonatkozás, amely az önállóság alapja, nemcsak tökéletes magánál-való-létként valósulhat meg, ami a formálisan szellemi lény sajátossága, hanem tökéletlenebb módon is. Anyagi dolgok szubsztancialitásával kapcsolatban kétségbevonhatatlan, intuitív bizonyosságunk csak a saját személyünk esetében van. Az önállóság egyértelmű jelei: az önmagát megragadó tudatosság és a vele együtt járó, megvalósított önálló aktivitás. Mivel az élőlényeket szintén úgy éljük meg, mint a tőlük kiinduló saját tevékenységük középpontjait, olyan létezőknek tekintjük őket, amelyeknek önállóságot, szubsztancialitást kell tulajdonítanunk, bár hozzánk, emberekhez képest csak analóg, lefokozott értelemben. Ezenkívül hajlamunk van arra, hogy egyes szubsztanciáknak tekintsük az élettelen, önmagukban azonban összefüggő természetes tárgyakat. Több szempontból azonban problematikus ez a feltevés. Először is azért, mert nehéz meghatározni, mit kell az anyagi valóságban önmagában álló, más létezőktől elkülönült tárgyaknak tekinteni. Vajon az egyes makrofizikai objektumok vagy a molekulák, ill. atomok, vagy éppen az atomokat alkotó részecskék lennének ezek? Másrészt azért, mert a saját szubsztancialitásunk tapasztalata alapján világos, hogy a szubsztancia egységét nem zárja ki a komplexitás ill. összetettség.

Az utoljára említett tapasztalat arra utal, hogy az alacsonyabb rendű (formális önállósággal nem rendelkező) szubsztanciák szubsztancialitását a magasabb rendűek magukba építhetik, azzal a következménnyel, hogy a magasabb rendű szubsztanciába felvett alacsonyabb rendű szubsztancia - azáltal, hogy meghatározásává ("akcidensévé") lesz a magasabb rendűnek - elveszíti, ill. csak potenciálisan vagy virtuálisan őrzi meg a szubsztancialitását, tulajdon önállóságát. Mivel a nem formális (nem szellemi, nem tudatosan magukra vonatkozó) szubsztanciák szubsztancialitása mindig hiányos, csak külső közvetítés által magukra vonatkozó, mintegy "diffúz" szubsztancialitás, az anyagi létező szubsztancialitása annál csekélyebb mértékű, minél kevésbé tekinthető az illető létező saját aktivitást kifejtő tevékenységi centrumnak. Ezek a fokozatok megmutatkoznak már az élőlények világában is. A szervetlen világban különösképpen világos a szubsztancialitás csökkenése. Az antik atomizmust megújító klasszikus fizika még úgy gondolta, tudja, mi az ősszubsztancia, mert az anyagnak vannak - úgymond - elementáris, változatlan építőkövei, amelyekből a világmindenség összetevődik. Egészen másképp gondolkodik a mai fizika. Ismét Hans Primast idézem, aki ezt írja: "Az egész és rész dialektikája a kvantumvilágban alapvetően különbözik a klasszikus természettudományokban szokásos leírásoktól. Az egész nemcsak több részeinek és a köztük lévő kölcsönhatásoknak az összegénél, hanem az anyagi realitás egy egész, amely egyáltalán nem részekből van felépítve. (.) A kvarkok, elektronok, atomok vagy molekulák egyáltalán nem az anyag építőkövei, ezeket nem megtalálták, hanem kitalálták, vagyis az anyagi realitást kutató emberek konstrukciói. Bizonyos kontextusban az anyagi realitásnak ilyen elemi rendszerek által történő leírása az összes lehetséges leírás közül a legjobb, s így értelmes dolog a kontextuális objektumok létezéséről beszélni. Amikor azonban a beágyazódás megváltozik, akkor megszűnnek ezek a konstruktumok elkülönített, azonosítható egységekként létezni. Egyetlen, a kvantumelméletben jártas természettudós sem emlegeti ma már az anyag elemi építőkövekből való felépítését."(17) Ha mindezt meggondoljuk, akkor elgondolható, hogy az egész anyagi világmindenséget a már stabil anyagi kapcsolatok nagyon tökéletlen szubsztancialitásához komplementáris módon szubsztanciának tekintsük, amelyet természetesen csak nagyon diffúz, minimális szubsztancialitás illet meg. Ha ezt elfogadjuk, akkor a világmindenség evolúcióját felfoghatjuk a mindig tökéletesebb, létükben magasabb rendű egységek növekvő differenciálódásának folyamataként, amely által létrejönnek a mindig magasabb rendű szubsztanciák és végül az ember, aki mint szellemi lény elsőként szubsztancia a szó teljes értelmében.

A szubsztanciának ez a felfogása még egy másik oknál fogva is lényeges a szellem evolutív keletkezésének magyarázata szempontjából. Fent ugyanis kifejtettük, hogy ezt a keletkezést valóságos önfelülmúlásként kell felfogni, amelyet végső soron az abszolút ősalap tesz lehetővé, de mégis maga a véges okoz. Ha azonban önmaga által okozott létnövekedésről beszélünk, akkor kell tudnunk válaszolnunk arra a kérdésre is, mit értünk azon az "önmagán", amely felülmúlja magát. Az ember esetében világos, mit értünk "önmagán". Én magam éppen az vagyok, amely "önmagamnak" (Selbst) az önmaga számára jelenvaló "tiszta énben" van az aktív központja, amely minden tárgyiságot transzcendál. Az ember alatti világban azonban határozatlanok a kontúrjai annak, amit valamiféle "önmagán" értünk. Ez az "önmaga" (Selbst) mindig az aktív tevékenységi központ, ennek azonban - ahhoz, hogy egységes dologként tudjon hatni - nem kell minden esetben a szó teljes értelmében önmagánál levő, szellemi lénynek lennie (amely maga mintegy pontszerű, és ezért kívül van a tér-időbeliségen).(18) Az ember alatti világban a tevékenységi centrumok még tökéletlen, nem teljesen és egészen magukhoz tért egységek. Ennek ellenére valóságos előzményei a szellemnek, és mivel a szellemre irányulnak, nem szellemnélküliek. Ezeket azok a sokféleképpen fellépő, mindig szorosabb kapcsolatokat létrehozó kölcsönhatások konstituálják, amelyeknek az egymásra épülő és mindig magasabbra vezető struktúráit Hegel írta le pl. "A logika tudományában" és azon belül is főképp a "szubjektív logikában". A kiindulópont a mechanizmus, amely már elvezet valamilyen, igaz csak nagyon külsőleges központképződéshez. Azzal, hogy a központ erősödik, létrejönnek a saját minőséget felmutató struktúrák, amelyeket kemizmusnak nevezünk. Innentől kezdve határozottan megjelenik a teleológia, a majd megjelenő élet jellemzője, az életnél pedig végül az élőlény szubjektum volta, ahol egyértelműen napvilágra lép a szubjektum önmaga (Selbst).

Ám az egész fejlődést mint reális történést az tartja mozgásban, hogy már az első kezdetekben jelen van a szellem, és az egész folyamat kezdettől fogva ennek megvalósulására irányul. Hogy ez az ősdinamika, amely a léten mint olyanon alapul (omne ens est agens), előreviheti a fejlődést, azzal is összefügg, hogy a valóságban nincs semmi, ami teljesen elszigetelten, minden mástól tökéletesen elválasztva léteznék. Mert éppen szubsztancialitásának mértékében minden vonatkoztatva is van mindenre. A "másvalamire-való-vonatkoztatottság" - ami nem kevesebb, mint hogy a létezők kölcsönösen átjárják egymást - az önállósággal vagy a szubzisztenciával egyenértékű, mindenütt megnyilvánuló létmeghatározás, amely annál világosabban megnyilvánul, minél intenzívebb a léte egy létezőnek. Mivel semmi sincs kívül az őt meghatározó létösszefüggésen, minden "önmaga"-ként létező - bármilyen csekély legyen is benne ez a mozzanat - eleve mindig több, mint saját maga elszigetelten tekintve. Ezért az egész világmindenséget végső soron önmagára vonatkozó rendszerként kell felfogni (és ebben az értelemben - miként már említettük - szubsztanciaként), amely a saját dinamikája által úgy fejlődik egy kezdeti állapotból, hogy kialakul benne az élet és a szellem. Ez így is leírható: a magasabb rendű felé való fejlődésként felfogott evolúció folyamán egyre intenzívebb formában jelenik meg "önmagára-vonatkozó-lét" vagy "önmagánál-való-lét", amely éppen önmagára vonatkoztatottságának mértékében egyszersmind át is hatja a másikat, a másiknál van. Csak hasonlítsuk össze a szervetlen létező szintjén levő szubsztancialitást és relácionalitást az élőlények világában meglevő megfelelő szubsztancialitással és relácionalitással, ezeket pedig a szellemileg megismerő és törekvő személyekével. A fejlődés a magasabb rendű felé tehát nem más, mint lépésről lépésre történő meghaladása az eleinte nagyon hiányos individualitások (természetesen sohasem teljes) elszigeteltségének.
 

c) Befejező megjegyzések

1) Tudatában vagyok annak, hogy a szubsztanciának itt felvázolt felfogása bizonyos mértékben hasonlít Leibniz monasz-elméletére. A döntő különbség abban áll, hogy a tevékenységi központok, amelyekről beszélek, nem ablaktalan monaszok, hanem szubsztanciák, amelyek éppen önállóságuk mértékében vannak más létezőkre vonatkoztatva. Ezáltal - úgy gondolom - elkerülhetők a monasz-elmélet apóriái.

2) Az itt előadott felfogással szemben fel lehetne hozni a pánvitalizmus vagy pánpszichizmus ellenvetését. Mert igen a válaszunk arra a kérdésre, hogy keletkezhet-e szellem anyagból, és ezt látszólag azzal indokolja, hogy a szellem kezdettől fogva jelen van. Ez csakugyan pánpszichizmus lenne, és ezzel szemben két fontos ellenvetést lehetne tenni: egyrészt azt, hogy felfogásunk azzal oldja meg a problémát, hogy eltünteti, mivel nem kell keletkeznie annak, ami már megvan; másrészt azt, hogy elégséges indokok nélkül a szervetlen történésbe is belevetít szellemi tevékenységet. Foglalkoznom kell ezzel a problémával, mégpedig éppen azért, mert így is értelmezhetők az eddigi fejtegetések.

Aki azonosítja az itt kifejtett koncepciót a pánpszichizmussal, az véleményem szerint nem értette meg, hogy mit jelent tulajdonképpen Arisztotelésznél a dýnamiV ill. Tamásnál a "potentia". Ez mindenesetre az egyik legnehezebb fogalom, és ezért nem meglepő, hogy oly gyakran félreértik.(19) E fogalom ugyanis olyasmit fejez ki, amit a nyelv csak paradox módon tud kifejezni. "In potentia" birtokában lenni egy tulajdonságnak: ez azt jelenti, hogy e tulajdonságot a szóban forgó létező ténylegesen ill. valóban nem birtokolja ugyan, ennek ellenére nem egyszerűen híján van e tulajdonságnak, hanem a nem-birtoklás módján birtokolja. Lehet ugyan azt mondani, hogy ez játék a szavakkal. De meg kell gondolnunk, hogy csak paradoxul hangzó, "dialektikus" megfogalmazásokkal lehet kifejezni a létezőnek azt a titokzatos tulajdonságát, hogy önmagától hat és működik, hogy tehát ennélfogva mindig már eleve több, mint ami ténylegesen. - Nem állítjuk tehát, hogy a szellem kezdettől fogva jelen van, hanem hogy éppen azért keletkezik valóban, mert kezdetben még nincs jelen. De mivel a tiszta semmiből semmi sem keletkezik, a nem-létnek ezen a módján már jelen kell lennie annak, ami keletkezik. - A potencialitás helyesen értelmezett fogalma egyébként maga után vonja a teleológia fogalmát is, ami éppoly paradox módon hangzik annak, aki csak egyértelmű fogalmakkal hajlandó operálni. A teleológia ugyanis azt jelenti, hogy valami ráirányul valami létében magasabb rendűre (tehát erre van determinálva), de nem determinisztikus módon.
 

11. Eredmény

1. Az önfelülmúlás fent kifejtett értelmezése lehetővé teszi, hogy a szellemnek az anyagból való keletkezését erős értelemben vett emergenciaként értelmezzük, amely összeegyeztethető a gyenge értelemben vett redukcióval. Az is világos azonban, hogy ebből nem következik egy olyan megértés, amely a természettudományos, a funkcionális összefüggéseket kideríteni akaró kutatás számára közvetlenül hasznosítható.

2. A szellem és az anyag nem két olyan valóság, amely dologként áll fenn és ilyenekként különböztethető meg, hanem a szellem az, ami formálisan magánál van, ami az önmagára vonatkozást önmagának való teljes jelenlétként megvalósítja, ezért nyitott a lét totalitására, továbbá mindenkori korlátozottságának és végességének mértékében anyagi. Anyagi tehát minden véges szellem, az is, amely tud formálisan reflektálni önmagára és az abszolútumra való vonatkoztatottságára, tehát az emberi lélek, azaz nem tér- és időfeletti a szó szoros értelmében, még ha a térhez való kötöttsége különbözik is a fizikailag észlelhető anyag térhez kötöttségétől. (Itt természetesen nagyon sok mindent el kellene még mondani, amire azonban most nincs lehetőség.)

3. Megfontolásaink adnak legalábbis némi útbaigazítást ama kérdés megoldásához - amely a test-lélek problémával kapcsolatban az egyik legnehezebbnek számít -, nevezetesen ama kérdéséhez, hogy miként képzeljük el pszichikai erőknek az anyagra való hatását. A pszichikai erő vagy dinamika, amely hatást gyakorolhat az anyagra, nem más, mint az anyaginak mint kezdetlegesen magánál levőnek a saját dinamikája, amely azonban mindig valami "többlet" ahhoz képest, ami hozzáférhető a természettudományos szemlélet számára. Vagy más szempontból fogalmazva: ami szellemi, az hatást gyakorolhat arra, ami anyagi, vagyis az anyagi világ nem zárt kauzálisan, mert az "anyagi világ" nem azonos minden további nélkül a fizika (mindenekelőtt a klasszikus fizika) tárgyával, és a "kauzális" szó nem azonosítható minden további nélkül a kauzalitással a természettudományos oksági elv értelmében. - Ha a szellemet ama mozzanatként fogjuk fel, amelynek a hozzá tartozó anyag, azaz testének belső egysége köszönhető, ha tehát, mint mondtuk, a szellem dinamikája a konkrétan anyaginak a saját dinamikája, akkor a lélek mint ama tényező, amely képes befolyásolni a testet, semmiképpen sem "kísértet a gépezetben".

4. Utolsó megjegyzésemet nem provokációnak szánom, bár tudom, hogy sokan elkerülhetetlenül annak fogják érezni. Mivel az anyag-szellem probléma, amely a test-lélek probléma alapja, végső soron nem természettudományos, hanem filozófiai probléma, ha egyáltalán megoldható, csak filozófiai eszközökkel oldható meg, bár itt magától értődően mindig figyelembe kell venni a releváns természettudományos tényeket. Mindabból, amit megpróbáltam bemutatni, az derül ki, hogy véleményem szerint csak akkor van reményünk a probléma filozófiai megoldására, ha el tudjuk gondolni az azonosságot a különbségben és a különbséget az azonosságban. Eleve kudarcra van ítélve a test-lélek probléma megoldását illetően minden olyan gondolkodásmód, amely nem képes fogalmilag ellentétes dolgokat különbözőségben való egységként felfogni.

(Endreffy Zoltán fordítása)