I. Az Élet Védelme:

Az élet védelmét annak értéke teszi szükségessé. Ez igyekezettől és eredményektől független adottság, nem feladat, hanem ajándék, amelyből mindannyian egyenlő mértékben részesülünk a teremtő Isten nagylelkű jósága folytán. Ez adja meg minden más emberi érték megvalósításának lehetőségét, az emberi méltóság és az Isten ember felé irányuló szeretetének az alapját is.

Az élet védelme egyre népszerűbb témává válik napjainkban és az erre irányuló igyekezet egyre nagyobb figyelmet kap. Korunknak ugyanis van egy enigmatikus tulajdonsága. Az emberi történelem folyamán soha nem volt több lehetőségünk jövőnk irányítására, soha nem volt nagyobb hatalmunk életkörülményeink megjavítására mint a jelenkorban. Ugyanakkor soha sem fenyegette több és nagyobb veszély az emberiség sorsát sem.

Mi annak a generációnak a tagjai vagyunk, amelyiknek sikerült az atomhasítás és a genetikus kódex titkainak megfejtése. Az atomenergia felszabadítása azonban nem tette jövőnket biztosabbá. Nemcsak a jövő energiaforrását találtuk meg, hanem jövőnk elpusztításának lehetőségét is. Itt nemcsak az atomháború lehetőségére, hanem sugárzás okozta szennyeződésre vagy a Three Mile Island és a Chernobil típusú balesetek fenyegető lehetőségére is gondolnunk kell. A genetikus kódex megfejtése hasonlóan nem csak a genetikus rendellenességek orvoslásának lehetőségét biztosítja, hanem végzetes tévedések, vagy a rosszindulatú visszaélés lehetőségét is. A tapasztalat azt bizonyítja, hogy Murphy törvényét nem lehet kikerülni: ha valamivel baj lehet, az előbb utóbb be is következik. Technológikus civilizációnk nemcsak a látszólag korlátlan fejlődés lehetőségét teremtette meg, hanem az orwelli látomás olyan változatának kibontakozását is lehetővé tette, amihez képest a hitleri vagy Sztálini diktatúrák eltörpülnek.

Mindezek a tények arra utalnak, hogy jövőnk fonala egyre inkább saját bizonytalan kezünkbe kerül. Az élet vagy halál feletti döntés egyre inkább az emberi hatalom jó vagy rosszindulatú használatától függ. Nemcsak a Parkinson kór agysejt átültetéssel lehetséges kezeléséről beszélünk, hanem az ehhez szükséges emberi magzatok "kitenyésztésének" lehetőségét is mérlegre kell tennünk. Az újszülöttek kóros szerveinek kicserélésére nyílt lehetőség egyúttal szükségessé tette a szürkeagy nélkül született gyermekek szervadományozásra való feláldozását is. Mindent összevetve, megnövekedett hatalmunk nemcsak biztonságunkat, hanem létbeli bizonytalanságunk érzését is erősítette. Ez az ideges nyugtalanság rányomja bélyegét korunk lelkiségére és az erkölcsi problémák kiértékelésére is. A helyzet józan kiértékelése azt sürgeti, hogy ezeket a kérdéseket ne ideológiai, filozófiai, politikai vagy vallásos konfliktusokból kiindulva tegyük mérlegre, hanem az emberi szolidaritás, és egymásrautaltság égetően sürgős követelményei alapján. Mi mindannyian társutasok vagyunk egy túlzsúfolt bolygón, egymásra vagyunk szorulva és egymás nélkül nem tudjuk közös jövőnket biztosítani. Nem az értékszemléletbeli ellentéteket kell kiéleznünk tehát, hanem a sürgető problémák megoldásához szükséges összhangot kell megteremtenünk.

Minél több lehetőséget biztosítunk jövőnk irányítására, annál világosabbá válik az a tény is, hogy mi nemcsak gondnokai hanem felelősséggel terhelt tulajdonosai is vagyunk életünknek, nemcsak teremtmények vagyunk, hanem alkotó erővel és felelősséggel rendelkező társteremtők is. Nemcsak környezetünket változtatjuk, nemcsak jövőnket alakítjuk, hanem tudatosan formáljuk és bizonyos értelemben újjá teremtjük önmagunkat is. Ugyanakkor nemcsak az emberi tökéletlenséggel adódó tévedésekkel és azok esetleges végzetes következményeivel kell tehát számolnunk, hanem bűnösségünkből fakadó visszaélések lehetőségével is. A rendelkezésünkre álló hatalom kétélű kard. Nemcsak jövőnket formáljuk, hanem az emberi történelem és üdvösségünk fonalát is elvághatjuk vele. Ez a vallásos meggyőződésből fakadó szemlélet mindenek előtt lehetőségeink reálisabb felérésére ad lehetőséget, valamint alázatra, annak felismerésére, hogy lehetőségeink megvalósításának előre felállított korlátai vannak.

Az élet értékét is tehát ebben a tágabb összefüggésben kell lemérni. Jelenkorunk erkölcsi problémáinak összefüggő és következetes kiértékelését is vallásos meggyőződésünkre kell építenünk. Életünk nemcsak saját igyekezetünk gyümölcse, hanem Isten ajándéka is. Nemcsak szüleink arcát ismerjük fel önmagunkban, hanem teremtő Istenünk képmását is. Az élet védelmére vonatkozó erkölcsi törvények is az emberi természetből és a vallásos közösség leszűrt tapasztalataiból fakadnak. Azok végső értelme sem kategorikus tilalmakban merül ki, hanem a társteremtői lehetőségek kereteinek megszabásában. A paradicsomkerti történettől Gallileón keresztül napjainkig újra és újra bebizonyosodott az, hogy kategorikus tilalmak soha sem tudtak biztos gátat szabni az ember útkereső próbálkozásainak. Ha valamire lehetőség adódik, azt előbb utóbb megpróbáljuk, még akkor is, ha az végzetes következményekkel fenyeget. A kíváncsiság és az ismeretlennel való kísérletezés társteremtői adottság. Annak határait nem kategorikus tilalmak, hanem a teremtés tényével meghatározott lehetőségek, valamint ezeknek cselekedeteink lehetséges következményei alapján történő felmérése szabják meg.

Mindebből az is következik, hogy ezek a keretek nem előre megszabott merev korlátok, hanem az ember társteremtői szerepétől is függő határvonalak. Azoknak tartalmát nem lehet történelmi körülményektől függetlenül végérvényesen megszabni. Ez alól a megállapítás alól csak egy kivétel van. Ez a halál felé vezető út választásának tilalma, amit a józan ész és a vallásos meggyőződésünk egyaránt támogatnak. A "halál" fogalmát tág értelemben használva ide kell foglalni mindazokat a biológiai, kulturális tényezőket is, melyek az emberi életet lehetőségének alapját és feltételeit biztosítják. A természetes felfogással szemben a halál a hívő számára nemcsak az élet végét jelenti, hanem egy új élet kezdetét is, nemcsak az emberi lehetőségek további kibontakozását akadályozza meg, hanem egy új létrend kezdetét is megadja. A megváltó és üdvözítő Isten ingyenes ajándéka ez, amit nem lehet kiérdemelni, amit nem lehet a halál szabad választásával mintegy elővételezni. Ebben az összefüggésben nézve, a halál választása a lehetetlen megkísérlése lenne, ugyanaz az igyekezte, amely a Szentírás tanúsága szerint az eredeti bűn lényege is volt.^[1]

A vallásos hagyományokból kiinduló vizsgálatnak megvan az a veszélye, hogy csak azok számára van meggyőző ereje, akik elfogadják magát a vallásos tanítást vagy hagyományt is. Az élet értékelése azonban valamilyen formában minden vallásos hagyományban megtalálható, az élet alapvető fontossága magától értetődő feltevés, azok közé az alapvető igazságok közé tartozik amik nem szorulnak további bizonyítékra, amiknek valójában nincsen távolabbi bizonyítéka. A történelem azonban azt is bizonyítja, hogy az élet feltétel nélküli védelme, az emberi élet kioltásának kategorikus tilalma nem valósítható meg a bűnnel terhelt ember világában. Az emberölés általános tilalma alól minden kornak és minden vallásos hagyománynak megvannak a megengedett kivételei. Mindezideig még nem tudtunk olyan társadalmi rendet teremteni, amely bizonyos körülmények között ne tenné azt szükségessé. Ez a tény a keresztény erkölcstanításnak is egyik elfogadott és hitünk forrásaiban megalapozott álláspontja, társteremtői mivoltunkból fakadó terhes feladat ez.
 

II. A Keresztény Hagyomány.

Ezek után az élet védelmére vonatkozó keresztény hagyomány alapvető megállapításait kell röviden összefoglalnunk. A Genezis első fejezetei leírják hogyan terjedt ki az ősbűn következménye az emberi élet minden területére. Ennek a folyamatnak az elsõ lépése testvérgyilkosság volt, az ártatlan Ábel meggyilkolása. Amint a szöveg mondja az ártatlan vér "felkiáltott a földről" az Istenhez, aki Káint száműzetéssel büntette. (Ter 4,10. 10-11.). Ez a büntetés azonban az isteni irgalom jele is volt, a törvény ugyanis azt írta elő, hogy "Aki ember vért olt, annak ember oltsa ki vérét, mivel Isten saját képmására teremtette az embert." (Ter 9,7). A mózesi szövetségben az emberölés tilalma alaptörvénnyé vált. A Tíz Parancsolatnak azonban elsősorban nem erkölcsi, hanem vallásos szerepe volt Izrael népének életében. Az ötödik paranccsal a választott nép az élet Teremtőjébe, Istenükbe vetett hitét és bizalmát fejezte ki. Az Ószövetség erkölcsi tanítása nem zárta ki az emberölés lehetőségét, de azt bizonyos előre megállapított, általánosan ismert és elfogadott feltételek közé szorította. Valójában a Választott Nép történelme tele van nagyon is véres lapokkal. Népe hűtlenségét az Úr gyakran büntette halállal; ezenfelül a Törvény, Mózes öt könyve sok olyan vallásos vagy társadalmi kihágást is felsorol, amelyért halálbüntetés járt.

Az Újszövetség magáévá tette az emberölés ószövetségi tilalmát, de annak a Teremtés 9. fejezetében megkövetelt büntetése, a vérbosszú átvétele nélkül. A gyilkosságot nem a földi, hanem az örök élet elvesztése bünteti, hangsúlyozták az Újszövetség írói. "Aki gyűlöli testvérét, gyilkos, márpedig tudjátok, hogy egy gyilkosnak sem maradandó birtoka az örök élet." (1Jn 3,14). A gyilkosságot szent Pál az emberi szívbe belevésett törvény, a természettörvény megsértésének tekinti. (Róm 1,29; Gal 5,19). A gyilkosság tilalmánál azonban nagyobb súlya van a felebaráti szeretet, a türelem és a béketűrés sürgetésének. A béketűrés lelkületét állítja Jézus az ószövetségi törvénnyel ellentétbe: "Hallottátok, hogy a régiek ezt a parancsot kapták: Ne ölj.... Aki öl állítsák a törvényszék elé. Én pedig azt mondom nektek: Már azt is állítsák a törvényszék elé, aki haragot tart embertársával. ... Aki azt mondja neki, hogy te bolond, méltó a pokol tüzére. ..." (Mt 5,21-23). A Hegyi Beszéd tanításának szelleme tehát nem az emberölés megengedett feltételeit hanem annak egyszerű lehetőségét tette kérdésessé.

A Szentírásnak az élet tiszteletére és védelmére vonatkozó tanítását a következő erkölcsteológiai megállapításokban lehet összefoglalni: az emberi élet érétkének gyökere az Isten teremtő szeretete. Annak hordozóját Isten saját képére és hasonlóságára teremtette. Ezt a méltóságot a Második Isteni Személy megtestesülése teljessé tette. Emberi természetet öltve magára, az Isten Fia nemcsak életünk terheit vette magára, a bűn kivételével, hanem feltámadásával minden életünkben rejlő lehetőséget is megvalósított. Az Úr Jézus emberi testében történt feltámadása megpecsételte életünk értékét, és megadta számunkra a testszerinti feltámadás lehetőségét. Ennek a meggyőződésnek ad kézzelfogható tanúságot a vértanúk és szentek ereklyéi iránt mutatott tisztelet is, aminek kezdete visszamegy az második századra. Életünk a legnagyobb érték, azt tisztelni és védeni kell. Mivel az az Isten és az ember közös tulajdona, annak kioltásáért a Genezis tanúsága szerint Isten és ember előtt egyaránt számot kell adnunk. A keresztény kor tapasztalata azonban ugyanazt bizonyítja mint az Ószövetségé. Az élet kioltása bizonyos körülmények között napjainkban is kikerülhetetlen szükségességgel nehezedik ránk.
 

III. A Gyakorlati Irányelv

Ennek a tapasztalatnak az súlyát a keresztény erkölcsi hagyomány is magán viseli, amennyiben az élet kötelező védelmét erkölcsi szabály formájában így fejezi ki: az ártatlan emberi élet közvetlen (direkt) kioltása tilos^[2]. Ez a szabály a röviden összefoglalt szentírási tanításnak egy nagyon is leszűkített megfogalmazása. A tilalom nem magától értetődő és általános érvényű erkölcsi elv, hanem gyakorlati szabály vagy irányelv^[3], amely nem zárja ki a kivételek lehetőségét. Hosszú tapasztalatból tudjuk ugyanis, hogy bizonyos körülmények között az emberölés az élet védelmének egyetlen eszköze lehet. Ha egy személy elveszíti jogi ártatlanságát, vagy ha az élet kioltásának módja nem közvetlen hanem közvetett, az emberölés még az ártatlan ember megölése is megengedhetővé válik bizonyos körülmények között. Ugyanakkor, a hagyományos tanítás szerint a magzat "közvetlen" elpusztítása még az anya életének megmentéséért sem engedhető meg. A hagyományos tanítás szerint az ilyen cselekedet már nem emberölés, hanem "gyilkosság".

Mi a magyarázata annak, hogy csak az ártatlan élet és annak is csak a közvetlen kioltása tilos? Az erkölcsi szabály alapjának, valamint a kivételek lehetőségének pontosabb megértéséhez meg kell vizsgálnunk az "ártatlan élet" pontos jelentését és az élet "közvetlen" vagy "közvetett" kioltására irányuló szándék különbségét. Végül fel kell vetnünk azt a kérdést is, hogy a szabály hagyományos megfogalmazása, amely a kettős okozat elvében gyökerezik, alkalmazható-e a modern élet és orvostudomány újonnan teremtett határeset jellegű problémáira. Itt különösen az elviselhetetlenül terhes (vagy annak látszó) élet védelmére valamint a már megszületett de életképtelen gyermekek iránti kötelesség természetére és határaira kell gondolnunk.

a. az "ártatlan" élet:

A szabály megfogalmazásából mindenek előtt kiviláglik az, hogy az erkölcsileg döntő tényező nem a biológiai értelemben vett élet, hanem a személy "ártatlansága". Ez a kifejezés a hagyományban elsősorban erkölcsi és jogi szankcióktól való mentességet jelent. Az "ártatlan" személyt nem lehet igazságtalan cselekedettel vádolni, nem veszélyezteti a közbiztonságot és ezért, XII. Pius pápa tanítása értelmében^[4], nem lehet róla feltételezni azt sem, hogy életének kioltásába hallgatólagosan beleegyezett volna halálbüntetéssel járó cselekmény elkövetésével. A mai erkölcsteológia is ebben a szoros értelemben használja a kifejezést legtöbbször, és ennek a kritériumnak az alapján korlátozza az emberölés erkölcsileg és jogilag megengedhető eseteit.

A kifejezésnek azonban van egy tágabb értelme is az erkölcstanban, ami az erkölcsi és jogi szankcióktól való mentesség keretein kívül áll. Ez magába foglalja az "ártalmatlanságot" is. Ártalmatlan ("non-nocens", "nem ártó") mindaz, aki nem okoz veszélyt mások számára. Az erkölcsi vagy jogi "ártatlanság" tehát nem meríti ki a szó hagyományos értelmét. Hasonlóan, az "ártalmasságot" (nocens, "ártó") sem lehet pusztán erkölcsi és jogi feltételek alapján meghatározni. Az erkölcsileg vagy jogilag "ártatlan" személy szándéka és beleegyezése nélkül is okozhat veszélyt másoknak, és így "ártalmassá" (ártóvá) válhat. Ez például a harctéren küzdő katonák esete, vagy azé a magzaté, amelyik veszélyezteti az anya életét. Ez a megállapítás nagyon fontos a hagyomány pontos megértéséhez. Ez adja meg ugyanis a jogos önvédelem lehetőségének az alapját, még abban az esetben is, ha ez az ártalmas élet elpusztítását is megkívánja. Ennek a lehetőségnek megértéséhez azonban az "ártalom" szerepének további vizsgálatára van szükség.

Az a tény például, hogy a magzat az anya életét veszélyezteti önmagában még nem jelenti azt, hogy a magzatot el szabad pusztítani. A veszélyeztető, tehát "ártalmas" élet kioltása csak akkor válik lehetővé ha a halálveszélyt más eszközzel nem lehet elkerülni. A veszély kikerülhetetlensége szükséges, de nem elegendő feltétel. Mivel alapjában véve minden emberi élet egyenlő, ez a körülmény önmagában még nem ad választ arra a további kérdésre, hogy amikor két (vagy több) élet kikerülhetetlenül konfliktusba kerül egymással, melyiket lehet vagy kell feláldozni a másik megmentéséért. Miért véljük magától értetődőnek azt, hogy egy terhesség életveszélyes és kikerülhetetlen krízisében az anya életét kell megmenteni, még akkor is ha ez az igyekezet a veszélyt okozó magzat életének feláldozásával jár? Miért tartjuk azt, hogy ha valaki életünket kikerülhetetlenül veszélyezteti, azt megvédhetjük a támadó életének elpusztítása árán is, még abban az esetben is ha a támadó erkölcsileg nem felelős cselekedetéért? Miért nem kell inkább sajátmagunkat feláldozni ilyen esetben? Hagyományunk erről a kérdésről csak annyit mond, hogy saját életünk feláldozása megengedett, de nem kötelező, még a terhesség idején előálló életveszélyes konfliktusok esetében sem. A kérdés eldöntéséhez az ártalom mértéke és az elkerülésével okozott kár közötti megfelelő arány (ratio proportionata) megállapítására van szükség.

Mindenek előtt le kell szögezni, hogy ez nem a két egymással kikerülhetetlen ellentétben álló erkölcsileg és jogilag "ártatlan" élet értékének összehasonlításától függ. Ezek ugyanis alapjában véve egyenlő értékkel rendelkeznek. Az arány megállapítása két erkölcsileg jelentős, az élet értékétől független körülmény figyelembe vételével történik. A "megfelelő arány" elsősorban a veszély és az elkerülésével okozandó "ártalom" mértékének a következmények alapján történő felmérésében gyökerezik. Nem az elpusztítandó élet értéke dönti el azt hogy kinek kell meghalnia, hanem az, hogy kinek a halála fog több vagy kevesebb kárt okozni. Ellentmodásszerűen tehát, egy kikerülhetetlen és életveszélyes konfliktus esetén az a fél az "ártalmatlan" (nem ártó) melyiknek a halála több kárt okozna, és az az "ártalmas" (ártó), melyiknek halála kevesebb kárral járna. Más szóval, amikor két élet kikerülhetetlenül veszélyezteti egymást, azt az életet kell előnyben részesíteni, amelyiknek halála több kárt okozna. Például, ha valaki életemet kikerülhetetlenül veszélyezteti, erkölcsileg helyes abból a feltevésből kiindulnom, hogy saját életem elpusztulása nagyobb kárt okozna, mint a támadóé. Ilyen esetben én vagyok tehát az "ártalmatlan" fél még akkor is, ha egy erkölcsileg beszámíthatatlan állapotban lévő (tehát minden szempontból "ártatlan") támadó életét el kell pusztítanom. Hasonlóan, ha egy terhesség kikerülhetetlen veszélyt jelent mindkét fél számára, az anya életét veszélyeztető (jogilag és erkölcsileg ártatlan) magzat "ártalmasnak" tekintendő akkor, ha az anya halálával nagyobb kár keletkezne, mint a magzatéval. Mivel a magzat halálával okozott kár mértékét nem lehet tárgyilagosan felmérni, általában az anya halálát kell nagyobb kárnak tekinteni.

Noha ennek a szempontnak a szerepe megtalálható a hagyományos erkölcstanban is, ezt ilyen formában nem alkalmazták az emberölés minden lehetséges esetének a megállapítására. A hagyomány arra a tényre sem fordított nagy figyelmet, hogy az okozott kár arányosságának megállapítása lényegében tapasztalati feladat. Mint minden más tapasztalaton alapuló megállapítás, cselekedeteink következményeinek felmérése is ki van téve a tévedés lehetőségének, és annak a veszélynek, hogy a különböző lehetőségek kiértékelése soha nem ad teljesen biztos képet a kár pontos mértékéről^[5]. Ezért szükség van a hosszúlejáratú következmények figyelembevételére is. A hirosimai és nagaszakii atombomba felrobbanása minden valószínűség szerint több életet mentett meg mint amennyit elpusztított. A polgári lakosság elleni agresszió azonban megnyitotta a tömegpusztítás félelmetes lehetőségén alapuló hidegháborút is, aminek negyvenöt éves tartama alatt a békét nem jóindulat és kölcsönös bizalom, vagy az igazságos nemzetközi kapcsolatok megteremtése, hanem csak a mindent elpusztító atomháború elriasztó félelme biztosította. Hosszúlejáratban tehát az atombomba korlátlan használata csökkentette a nemzetek egymás iránti bizalmát és növelte az emberiség életét fenyegető veszélyeket. Más szóval, feltehetően nagyobb kárt okozott mint hasznot az emberi élet számára. A hosszúlejáratú következmények kiértékelését is vissza lehet tehát vezetni az okozott és elkerült kár megfelelő arányára. McCormick Richard, a jól ismert amerikai erkölcsteológus, ezt úgy fejezte ki, hogy kikerülhetetlen konfliktus esetében olyan eszközt kell használni, ami hosszúlejáratban nem veszélyezteti a megvédendő érték lehetőségét^[6]. A használt eszközök és az elérendő cél közötti ilyen értelemben vett kapcsolat a "megfelelő arány" megállapításának második szempontja. McCormick véleménye szerint az eszközök megfelelőségének egyik legfontosabb feltétele azok szükségessége. Más szóval, nem lehet megfelelő arányosságról beszélni olyan esetben amikor kisebb kárt okozó eszközök is rendelkezésünkre állnak ahhoz hogy az "ártatlan" életet megvédjük.

b. az élet "direkt" vagy "indirekt" kioltása:

Az itt kifejtett meggondolás a haszonelvűség (utilitáriánizmus) egy felfrissített változatának tekinthető egyesek véleménye szerint. Ezért a kérdést sokan ma is az élet kioltásának közvetlen vagy közvetett módja közötti különbség alapján igyekeznek kiértékelni. Ez a különbség a kettős okozat hagyományos irányelvében gyökerezik. Amint ismeretes ennek az elvnek az értelmében életemet csak olyan eszközzel védhetem meg, ami közvetlenül (elsősorban) az erőszakos támadás elhárítására és nem a támadó életének kioltására irányul. A hagyomány számára ez a feltétel biztosította az "életmentés" szándékának tisztaságát, az emberölés szándékos elkerülésének lehetőségét. E felfogás szerint a terhes anya életét is csak olyan eszközzel szabad megmenteni, ami "közvetlenül" nem veszélyezteti a magzat életét. Tehát méhen kívüli terhesség esetén a méhkürt eltávolítása megengedhető, mivel azt egy életet veszélyeztető patologikus szervnek lehet tekinteni. Ennek eltávolítása "közvetlenül" az anya életét védi, és a magzat halálát csak "közvetve" okozza. A méhkürt sebészeti vagy farmakológiai eszközökkel történő kiüresítése azonban az anya életét csak "közvetve" biztosítja, annak "közvetlen" eredménye a magzat halála.

Amit ismeretes a kettős okozat irányelve olyan esetekben adott útmutatást, amikor egy cselekedetnek kikerülhetetlenül vannak jó és rossz következményei is. Ilyenkor a cselekedet csak akkor engedhető meg, ha az önmagában véve jó vagy közömbös, ha a rossz következmény a jónak a létrejöttét nem előzi meg (ez ugyanis azt jelentené, hogy a jó a rossz következmény eredménye), és ha megfelelően súlyos okok léteznek a rossz nem szándékolt létrejöttéhez. Ezeknek a feltételeknek a megvalósulása biztosítja a cselekvő szándékának tisztaságát, azt a tényt, hogy az csak a jónak a megvalósulására irányul és a rossznak a létrejöttét csak megengedi, azt eltűri, annak létrejötte csak "közvetett" (indirekt) eredmény. Amint mondani szokták a rossz soha sem válhat a jó elérésének eszközévé^[7]. Kérdés az, hogy az "ártatlanság" és a "megfelelő arány" kifejtett értelme alapján szükség van-e ennek az elvnek a fenntartására?

Amikor az anya életének megmentése feltétlenül megköveteli magzata elpusztítását, annak halála a kettős okozat elve alapján csak "indirekt" módon engedhető meg. Ha például a terhesség idején a méhben egy daganat fejlődik ki, ennek az elvnek az alapján nem szabad a magzatot idejekorán eltávolítani azért, hogy a daganathoz a sebész hozzáférhessen. A méh eltávolítása azonban megengedhető, mivel a rajta lévő daganat az anya életét fenyegeti, és annak a méhvel együtt történő eltávolítása a magzat életét csak közvetve befolyásolja illetve oltja ki. E szerint a felfogás szerint tehát a magzat halála ebben az esetben "indirekt" (közvetett) következmény, a méh eltávolításának eredménye. A sebész azt se nem szándékozza se nem okozza közvetlenül. Ez a magyarázat a józan ész fényében valójában szőrszálhasogatás, mivel a sebészeti eljárás a méh eltávolításával egyidejűleg okozza magzat halálát is. Az anya életének megmentése és a magzat elpusztulása ugyanannak a sebészeti beavatkozásnak az eredménye. Az orvos mindkét következmény teljes tudatában hajtja végre az operációt. A magzat halálát sokkal egyszerűbb azzal magyarázni hogy az okozza a kevesebb kárt. Amikor nem tudjuk mindkét életet megmenteni a kevesebb kárt jelentő élet elvesztése megfelelő arányban áll a másik élet megmentésével.

Hasonló a helyzet háború esetében is, amikor egy hadászatilag fontos célt bombatámadás ér. A támadás a közelben lakó vagy ott dolgozó polgári lakósság körében is okoz halálos áldozatokat. Az emberölésre vonatkozó hagyományos szabály ezt is "indirekt" következménynek tekintette, mivel a bombákat a katonai célra irányították, a civilek halálát nem a támadás okozta, hanem a támadás céljától független ottlétük. A józan ész alapján ez a magyarázat sem kielégítő. Ha a cselekvő tudja, hogy cselekedetének egyik kikerülhetetlen következménye emberi élet kioltása, azt nem lehet a cselekedet struktúrájában található kisebb nagyobb különbséggel igazolni. A cselekvőnek egyaránt akarnia és okoznia is kell a közvetett (indirekt) módon létrejött rosszat, azért, hogy jó célját elérhesse. A rossz okozása csak azzal igazolható ebben az esetben is, hogy az nagyobb kárt előz meg. A háborús cselekmény polgári áldozatainak elpusztítása feltehetően kikerülhetetlenül össze van kapcsolva a nagyobb kár elkerülésével, a háború elvesztésével, vagy annak kitolódásával. A magzat halála sem azért engedhető meg, mert az csak közvetve kapcsolódik az anya életének megmentéséhez, hanem pont ellenkezőleg, mivel az elkerülhetetlenül össze van kapcsolva a nagyobb kár megelőzésével, az anya életének megmentésével.

Mindez nem jelenti azonban azt hogy az emberi élet kioltására vonatkozó döntésből teljesen ki lehet kapcsolni egy bizonyos mértékű bizonytalanságot és ambiguitást. Mivel az élet a legalapvetőbb érték, annak elpusztítása még akkor is együtt jár aggodalommal és erkölcsi kétellyel, ha az itt felsorolt feltételek a lehető legteljesebb mértékben megvalósulnak. A kár kisebb vagy nagyobb mértékének hosszú lejáratú megállapítása nem mindig lehetséges. Ezenkívül a használt eszközök természetének is van hosszú lejáratban jelentősége. Például egy háborút meg lehet rövidíteni terrorbombázással, a nem harcoló lakósság megfélemlítésével, aminek következtében a halálos áldozatok száma, a teljes kár mértéke csökkenik. A tapasztalat azonban azt bizonyítja, hogy a terror használata nem a béke hosszú lejáratú alapjait biztosítja, hanem csak az újabb háború félelmét tartja bennünk életben. Ezért le kell szögezni azt a feltételt is, hogy az életet veszélyeztető konfliktusok megoldásában csak olyan eszközöket szabad használni, amik a megvédendő élet biztonságát nem veszélyeztetik és azt nem ássák alá hosszú lejáratban. A konfliktus kikerülhetetlensége sem áll mindig teljes bizonyossággal szemünk előtt. A jó és rossz következmény közötti kapcsolat szorossága rendszerint csak tapasztalat alapján állapítható" meg. Ez az oka annak hogy lényeges különbség van a következő esetek erkölcsi kiértékelésében:

a. az a katona aki magát egy kézigránátra veti azért, hogy katonatársait saját élete feláldozásával a biztos haláltól megmentse, hősnek tekintendő. Noha cselekedete nem kötelező, döntése mindenki számára méltó példaként szerepel. Ugyanakkor Bobby Sands, aki az IRA kívánságának engedve éhen halt egy angol börtönben azért hogy tiltakozásával Nagy Británia kormányát észak írországi politikájának megváltoztatására késztesse, más elbírálás alá esik. A katona esetével ellentétben halála nem volt kikerülhetetlenül összekapcsolva életmentéssel. Cselekedetének még a legjobb esetben is csak jelképes ereje volt.

b. Maximilián Kolbét az Egyház szentté avatta, mivel önként vállalkozott az éhhalálra egy koncentrációs táborban, azért hogy ezzel egy éhhalálra ítélt többgyermekes börtöntársát megmentse. Ugyanakkor Ian Palach döntését VI. Pál Pápa téves értelmű és jelentőségű hősiességnek nevezte. Amint tudjuk ő 1968-ban Prága egyik terén benzinnel felgyújtotta magát, azért hogy ezzel a tiltakozó gesztussal a megszálló Szovjet csapatokat kivonulásra kényszerítse. Noha Maximilián Kolbé cselekedetének életmentő következménye csak a táborparancsnok beleegyezésével érhette el eredményét, az legalább is szándékában közvetlenül életmentéssel volt összekapcsolva, amit a másik döntés esetében nem lehet állítani.

Az eddigi megállapítások alapján le lehet szögezni, hogy az emberölés hagyományos tilalma pontosabban megfogalmazható akkor, ha az élet "direkt" és "indirekt" kioltása közötti különbséget figyelmen kívül hagyjuk. A szabályt pontosabban meghatározva tehát azt mondhatjuk, hogy az emberi élet kioltása erkölcsileg csak akkor engedhető meg, ha ez az egyetlen lehetséges módja az aránytalanul nagyobb kár elkerülésének, még többélet elvesztésének, és ha az eljárás természete hosszú lejáratban nem veszélyezteti a megvédendő élet(ek) értékét. így érthetjük meg hogy a haldokló életének védelmére vonatkozó kötelességről beszélve XII. Pius Pápa az egyházi tanítás lényegét egyszerűen így foglalta össze: az emberi életet védeni kell mindaddig, amíg "... az igyekezet nem válik a magasabb rendű érték megvalósításának akadályává. Élet, egészség és minden evilági igyekezet lelki céloknak van ugyanis alárendelve"^[8]. Ő itt elsősorban a halálra való lelki előkészület fontosságára gondolt, amit eltúlzott orvosi igyekezettel meg lehet nehezíteni vagy akadályozni. Megállapítása azonban érvényes a földi értékrendben található különbségekre is.

Az a tény, hogy minden ember élete alapvető érték, nem zárja ki annak a lehetőségét hogy az okozható kár nagyságából kiindulva ne állítsunk fel egy feltételes értékkülönbséget, amely irányelveket adhat bizonyos cselekedettípusok előre megállapítható rosszaságára vonatkozóan. Egy ilyen lehetséges értékrend felsorolása befejezésként megadhatja számunkra a kulcsot az élettel kapcsolatos konfliktusok felértékeléséhez. Az első és legfontosabb feladat Az emberi nem fönnmaradásának biztosítása. Nemzetek és egyének életének biztonsága ennek az érdeknek alá van rendelve. A legnagyobb kárt tehát azoknak a veszélyeknek a megvalósulása jelentené, amelyek ezt lehetetlenné tennék. Például: egy mindent elsöprő nukleáris háború, vagy katasztrófa; a környezet olyan mértékű megszennyezése, ami az élet folytatását lehetetlenné tenné, vagy az esetleges hőhalál feltételeinek létrehozása.

A következő kategóriába a családi élet folytonosságának biztosításához szükséges feltételek tartoznak. A házassághoz és az életadáshoz való jog biztosítása. Ide lehet sorolni a nemzetek vagy népcsoportok fennmaradásának jogát is. Az egyéni élet értékét fel lehet vagy kell áldozni ezeknek az értékeknek a megvédéséért. Példaképpen megemlíthetjük a faj és nemzetirtás régebbi és újabb tragikus eseményeit.

Fontosság szerint a harmadik kategóriában az egyéni élet sérthetetlensége található. Ezt magunk és mások számára biztosítani kell alacsonyabb szintű értékek feláldozása árán is. Az eutanázia, az öngyilkosság, vagy a halálbüntetés erkölcsi kérdése vagy a kötelező fegyverviselés lelkiismereti okok miatti megtagadásával keltett konfliktusok ezen a szinten mozognak. Az egyéni szabadságjogok gyakorlásának sérthetetlensége alkotja a ranglétra következő alacsonyabb fokát. Itt megemlíthetjük a szabad vallásgyakorlást, a politikai jogok gyakorlását, vagy a magántulajdonhoz való jogot. A legalsó fokon a személy testi integritásának értéke áll. Szabad és jól értesült beleegyezés nélkül senkit sem szabad például orvosi kezelésnek alávetni, vagy kísérleti alanyként használni^[9].

Ez az értékrend csak általános keretet ad meg az egyes döntések számára, és nem tudja bennünk semlegesíteni az élet kioltásával együtt járó bizonytalanságot. Valahányszor szembekerülünk ennek kikerülhetetlen szükségével, mindig az emberszeretetnek, az alázatnak, valamint az Isten és embertársaink iránit felelősségünk tudatában kell a döntést meghoznunk.

 

 

Jegyzetek:

[1] K. Rahner, "Experiment: Man", Theology Digest, Sesquicentennial Issue, 1968, 57-69.old.

[2] Az élet közvetlen és közvetett kioltása közötti különbséget a hagyomány a "kettős okozat" irányelvének segítségével állapította meg. Ez a tanulmány közvetve arra is rámutat, hogy ez az irányelv a modern erkölcs-teológiában feleslegessé vált.

[3] Az "elv" kifejezés az erkölcsi értékmeghatározás általános érvényű de elvont jellegű normatív megfogalmazását jelenti. A "gyakorlati szabály, vagy irányelv" ezzel szemben cselekedet-típusokat jelöl meg, melyeknek bizonyos feltételek mellett jó vagy rossz értéke van. Erkölcsi kötelező erejük ezeknek a feltételeknek a megvalósulásától függ, ezért a kivétel lehetőségét a gyakorlati irányelvek szükségszerűen magukba foglalják.

[4] AAS., 44(1952), 787 és 784. old.

[5] Ez természetesen fennáll például a halálos ítélet megállapításának és végrehajtásának az esetében is. Ennek ellenére annak lehetőségét napjainkig a keresztény erkölcstan elfogadta.

[6] Richard A. McCormick, "Ambiguty of MoralChoice", in his Doing Evil to Achieve GoodLoyola University Press, 1978, 7-53 old.

[7] Amíg a katolikus erkölcsteológiában ez az elv alapvető szerepet játszik hosszú ideje, a protestáns erkölcsi gondolkodás soha nem használta azt. Ennek egyik magyarázata abban a tényben rejlik, hogy az elv egyik feltevése a "petitio principii" klasszikus példájának tekinthető.

[8] XI. Pius, "The Prolongatton of Life", an Address to an International Congress of Anestesiologists, Nov. 24, 1957, The Pope Speaks", 4(1957), 393-398. old.

[9] A.A.S. 49(1957, 1027-1033. old.